باسمه تعالی

22شهریور

جایگاه بحث: بعد از بیان تعریف و ادله استصحاب

14 مطلب مهم در باب استصحاب: بعضی مربوط به شک و یقین و حالات شک است و بعضی مربوط می شود به اثر مترتب بر استصحاب

 تنبیه اول:

از شرایط جریان استصحاب فعلی بودن یقین و شک است. و یقین فرضی و تقدیری کفایت نمی کند.

از ارکان استصحاب، یقین و شک است که گاهی بالفعل برای مکلف حاصل می شود و گاهی هم شک و یقین، تقدیری و فرضی است، یعنی اگر مکلف توجه می کرد و التفات پیدا می کرد، برای وی شک حاصل می شد اما غفلت داشته است. مثل این که یقین داشت که ساعت 10 محدث بوده و وضو نداشته و بعد غفلت کرد و در ساعت 12:30 نماز خواند و بعد نماز شک می کند که آیا قبلا وضو گرفت و نمازش را با وضو خوانده است یا نه؟

آخوند می گوید که با شک تقدیری، جای استصحاب نیست بلکه قاعده فراغ جاری می شود.

دو سوال این جا مطرح می شود:

 چرا شک تقدیری و فرضی کافی نیست و باید فعلی باشد؟

توضیح مطلب:

هر عنوانی که در موضوع دلیل اخذ می شود، ظهور در فعلیت دارد یعنی وجود فعلی آن عنوان در موضوع اخذ شده نه وجود تقدیری اش؛ در ادله استصحاب هم که می فرماید لا تنقض الیقین بالشک، این یقین و شک ماخوذ در دلیل استصحاب، ظهور در یقین و شک فعلی دارد.

 چه ثمره ای بر این بحث مترتب است؟

فرع اول:

اگر کسی قبلا یقین به حدث داشته و بعد غافل شد و نماز خواند، و بعد از نماز شک کرد که آیا قبل از نماز وضو گرفته بود یا خیر؟ پس در حین نماز، یقین و شک بالفعل نداشته است (البته اگر توجه می کرد، برای وی شک حاصل می شد)، که در چنین صورتی نماز وی صحیح است.

فرع دوم:

اگر ساعت 10 یقین به حدث داشت و ساعت 12 شک کرد که آیا وضو گرفته یا خیر؛ و بعد تا اذان غافل شد و نماز خواند؛ که در این صورت نماز صحیح نیست، زیرا استصحاب حدث جاری می شود و در ساعت 12 شک بالفعل داشته است. به عبارت دیگر استصحاب حدث قبل از نماز، ارکانش تمام است.

اشکال:

ما قبول داریم که در صورت اول، قبل از نماز شک فعلی نداشت، بنابراین استصحاب جاری نمی شود اما وقتی که بعد نمازشک می کند در این که آیا در ساعت 12 وضو گرفته یا خیر، استصحاب حدث می کند و این موجب بطلان نماز است.

جواب:

این مطلب درست است اگر ما قاعده فراغ نمی داشتیم ولی با وجود این قاعده، نوبت به استصحاب نمی رسد.

23شهریور

 تنبیه دوم:

از موارد اختصاصی کفایه است و در مورد استصحاب حکم یا موضوع دارای حکمی است که به وسیله اماره ثابت شده باشد.

اگر حکمی (تکلیفی یا وضعی) با اماره ثابت شود و توجه داشته باشیم که امارات مفید یقین نیستند، چنانچه در آن حکم شک کنیم، استصحاب جاری می شود یا خیر؟ مثلا خبر واحد قائم شد که در عصر حضور نماز جمعه واجب بوده است و در زمان غیبت شک می کنیم که آیا واجب است یا خیر، آیا می شود استصحاب وجوب کرد؟ و یا ملکیت، زوجیت یا طهارتی با اماره ثابت شد، در زمانی که شک کردیم، آیا می شود استصحاب کرد؟

 در استصحاب که دارای دو رکن یقین سابق و شک لاحق است، یقین باید وجدانی باشد، یا یقین تعبدی هم کافی است؟

چند مقدمه

 در باب حجیت طرق و امارات، دو مبناست:

طریقیت

مشهور اصولیون معتقدند که بر طبق مؤدای طرق و امارات، جعل حکم مماثل می شود

آخوند: مثل سایر طرق و حجج عقلیه تنها منجز و معذر است

سببیت

 حجت بر احد المتلازمین، حجت بر ملازم دیگر هم هست؛ اگر بین طلوع خورشید و وجود نهار ملازمه است، حجت بر احدهما، حجت بر دیگری است بلاتردید. در احکام شرعی لازم نیست که قضیه، قضیه خارجی باشد، بلکه به نحو قضیه حقیقیه جعل شده است.

 یقین صفتی است قائم به نفس شخص متیقن است، که گاهی وجدانی است و گاهی تعبدی؛ وقتی شارع اماره را حجت قرار داد، گرچه مفادش ظنی است اما معنای حجیت این است که خودت را به منزله شخصی که یقین دارد، فرض کن.

طرح مسئله:

اگر حکمی یا موضوع حکمی با اماره ثابت شد، آیا می شود آن را استصحاب کرد؟

چه اشکالی وجود دارد که این سوال نسبت به آن مطرح شده است؟ یعنی چه نکته را در نظر داشته آخوند که تنبیه دوم را بیان کرده است؟

اشکال این است که شما چه حکمی را می خواهید استصحاب کنید، واقعی یا ظاهری؟ حکم واقعی که یقین به حدوثش نداشتیم، زیرا امارات مفید یقین وحدانی نیست پس حکم واقعی که ثابت نشده تا در بقای آن شک کنیم. حکم ظاهری هم که از نظر آخوند یعنی معذریت و منجزیت، بنابراین حکم و ثبوتی نیست که استصحاب شود. پس طبق مبنای آخوند، استصحاب جایی ندارد.

ما حکم واقعی را که استصحاب نمی کنیم که اشکال کنید یقین به حدوث ندارید و حکم ظاهری را هم که مبنائا قبول نداریم، بنابراین در حکمی که با اماره ثابت شده باشد، ما حکم علی فرض ثبوت را استصحاب می کنیم یعنی اگر حکم واقعی بر طبق مفاد این اماره وجود داشت، درظرف شک آن حکم علی تقدیر الثبوت را استصحاب می کنیم و به عبارت دیگر می گوییم بین حدوث و بقا، ملازمه است.

اشکال:

در ادله استصحاب کلمه یقین آمده که ظهور در یقین وجدانی دارد. حدوث و ثبوت تقدیری برای استصحاب کفایت نمی کند و مفاد امارات، یقین نمی باشد. بنابراین استصحاب در این موارد با اشکال مواجه است. وقتی یقین نباشد، شک هم نیست.

آخوند:

کلمه یقین موضوعیت ندارد بلکه آن که موضوع استصحاب است، ثبوت و یقین به ثبوت است. ما در جایی که حکم با اماره ثابت شده باشد، استصحاب حکم می کنیم علی فرض ثبوت و حدوث.

نتیجه این که استصحاب در احکام یا موضوعات احکام که با اماره ثابت شده باشد، جاری است.

24شهریور

 تنبیه سوم:

استصحاب کلی و اقسام آن

 مقدمه: مستصحب گاهی جزئی است و گاهی کلی؛ گاهی یک حکم یا موضوع دارای حکم است و جزئی و گاهی هم کلی می باشد. مثلا اگر ما شک در وجوب نماز جمعه در زمان عیبت کردیم، با این می دانیم در زمان حضور واجب بوده، در این صورت استصحاب وجوب جمعه، استصحاب امر جزئی می شود. اما اگر ما یقین داشتیم که نماز جمعه در زمان حضور مولا مطلوب بوده اما مطلوبیت را نمی دانیم که به نحو وجوب بوده یا استحباب، این جا اگر استصحاب مطلوبیت شود، کلی است یعنی قدر جامع بین وجوب و استحباب می باشد.

کلی هم گاهی حکم شرعی است و گاهی موضوع حکم شرعی است مثل استصحاب بقاء انسان در دار.

آخوند در این تنبیه ابتدا استصحاب کلی در احکام را بیان کرده و در پایان هم می گوید که وجه دیگرش هم روشن می شود.

استصحاب جزئی محل بحث نیست و جاری می شود و در آن احتلاف نیست.

کلام در استصحاب کلی است:

اقسام آن؛ به سه قسم است زیرا منشا شک مختلف است

  1. قسم اول این است که کلی در ضمن فردی محقق شده و الان شک در بقای کلی داریم و منشا شک این است که نمی دانیم آن فردی که کلی در ضمن آن محقق شده است، باقی است یا خیر؛ می توانیم استصحاب بقاء فرد کنیم و یا کلی را استصحاب نماییم.
    1. قسم دوم آن جایی است که می دانیم کلی در ضمن فردی از افراد محقق شده است اما آن فرد مردد بین متیقن الارتفاع است و بین فردی که متیقن البقاء است و به عبارت دیگر مردد بین فرد طویل و قصیر است. که اگر آن فرد که کلی در ضمن آن محقق شده بود، قصیر بوده باشد، قطعا از بین رفته و اگر فرد طویل بوده باشد، قطعا الان باقی است.

 مثال شرعی: بلل مشتبه از شخص مکلف خارج شده که بین بول و منی مردد است ولی یقین به حدث دارد، الان وضو گرفته و شک در بقاء حدث می کند؛ زیرا اگر بول بوده باشد که با وضو از بین رفته اما اگر منی بوده باشد، با وضو رفع نمی شود. سوال این است که آیا می تواند استصحاب بقاء کلی حدث کند و آثار مترتب بر کلی را بار کند؟

آخوند: استصحاب فرد قطعا جاری نیست زیرا فرد قصیر متیقن الارتفاع است پس شک در بقاء نیست؛ فرد طویل هم مشکوک الحدوث است و یقین سابق نیست؛ در مورد استصحاب کلی حدث قسم دوم، نظر آخوند این است که جاری می شود.

اشکالات به استصحاب کلی قسم دوم

اشکال اول: ارکان استصحاب تمام نیست؛ زیرا در یک فرض یقین سابق نیست و در یک فرض شک لاحق؛ زیرا آن فردی که کلی در ضمن آن محقق شده، در مثال مذکور، اگر بول باشد، با وضو یقینا از بین رفته و شک در بقاء نداریم و اگر منی بوده، یقین سابق نداریمو دیگر اصل حدوث آن محل شک است.

جواب: اشکال در صورتی درست است که بخواهیم استصحاب فرد و جزئی کنیم؛ لکن ما که می خواهیم استصحاب کلی کنیم، دیگر اشکال مطرح نیست زیرا نسبت به کلی حدث، یقین به حدوث داریم و شک در ارتفاع آن داریم؛ و آثار کلی را هم می خواهیم مترتب کنیم نه آثار فرد را.

استدراک: در این مثال، از باب علم اجمالی باید احتیاط کرد و شخص غسل نماید.

التنبيه الثالث: استصحاب الكلّي وأقسامه

انّه لا فرق في المتيقّن السابق بين أن يكون (المتیقن) خصوص أحد الأحكام (جزئی باشد) أو ما يشترك بين الاثنين منها أو الأزيد ، من أمر عامّ.

( کلی قسم اول) فإن كان الشكّ في بقاء ذاك العامّ من جهة الشكّ في بقاء الخاصّ الّذي كان في ضمنه (خاص) وارتفاعه كان استصحابه(کلی) كاستصحابه بلا كلام.

( کلی قسم دوم) وإن كان الشكّ فيه من جهة تردّد الخاصّ الّذي في ضمنه بين ما هو باق أو مرتفع قطعا فكذا لا إشكال في استصحابه ، فيترتّب عليه كافّة ما يترتّب عليه عقلا أو شرعا من أحكامه ولوازمه.

(اشکال اول) وتردّد ذاك الخاصّ ـ الّذي يكون الكلّيّ موجودا في ضمنه ، ويكون وجوده بعين وجوده ـ بين متيقّن الارتفاع ومشكوك الحدوث المحكوم بعدم حدوثه غير ضائر (ضرر نمی رساند) باستصحاب الكلّيّ المتحقّق في ضمنه مع عدم إخلاله باليقين والشكّ في حدوثه وبقائه. وإنّما كان التردّد بين الفردين ضائرا باستصحاب أحد الخاصّين اللّذين كان أمره مردّدا بينهما ، لإخلاله باليقين الّذي هو أحد ركني الاستصحاب ، كما لا يخفى. نعم ، يجب رعاية التكاليف المعلومة إجمالا  المترتّبة على الخاصّين فيما علم تكليف في البين

25 شهریور

 اشکالات به استصحاب کلی قسم دوم

اشکال دوم: قبل از بیان اشکال دو مقدمه

مقدمه اول: عنوانی داریم به نام استصحاب سببی و مسببی که استصحاب در سبب حاکم بر استصحاب در مسبب است؛ مثال: اگر آبی قبلا کر بوده و لباس نجس را با آن شسته ایم، الان شک کرده ایم آیا لباس پاک شده است یا خیر؟ زیرا شک در بقای کریت آب داریم (یک استصحاب بقاء کریت آب است و یک استصحاب نجاست لباس) منتهی منشا شک ما در نجاست لباس، ناشی از بقاء یا عدم بقاء کریت آب است که اگر ما استصحاب بقاء کریت کردیم، دیگر شکی نسبت به نجاست لباس باقی نمی ماند.

مقدمه دوم: کلی طبیعی در خارج وجودش، به وجود افرادش است و وجودی جدای از افرادش ندارد؛ البته در نسبت آن بحث است که آیا آباء به ابناء متعدد است یا نسبت أب واحد به ابناء متعدد؟

توضیح اشکال: با صرف نظر از اشکال اول، این از موارد اصل سببی و مسببی است که اگر اصل در جریان سبب جاری شود دیگر نوبت به اصل مسببی نمی رسد. منشاء شک ما در بقاء کلی این است که نمی دانیم فرد حادث، فرد طویل بوده که کلی باقی است یا فرد طویل حادث نشده که کلی باقی نیست. کلی مسبب است و شک در این کلی به این جهت حادث شده است که شک داریم آیا جنابت حادث شده یا نه؛ اگر اصل عدم حدوث فرد طویل را جاری کنیم، یقین می کنیم که کلی از بین رفته است. پس شک در بقای کلی مسبب است از شک در حدوث فرد طویل.

جواب آخوند:

  • شک در بقای کلی حدث، مسبب از احتمال حدوث فرد طویل نیست بلکه ناشی از این است که ما نمی دانیم آن چه حادث شده فرد قصیر بوده یا فرد طویل؛ و اصلی نداریم که ثابت کند آن چه حادث شده، بول بوده باشد. احتمال می دهیم که کلی حدث باقی باشد و این بقای کلی مسبب از احتمال حدوث جنابت است. احتمال می دهیم که کلی حدث وجود ندارد و ارتفاع کلی مسبب از احتمال خروج بول است نه عدم احتمال حدوث جنابت. پس شک در بقای کلی ناشی از تردد فردی است که کلی در ضمن آن محقق شده است.
    • اصلا این جا از قبیل اصل سببی و مسببی نیست، بلکه آن در جایی است که به تجزیه و تحلیل عقلی، دو چیز باشد یکی سبب و دیگری مسبب؛ اما وجود کلی در خارج عین وجود فرد است و دو چیز نیست.
    • بر فرض که ما سبب و مسبب را قبول کنیم، در جایی اصل سببی حاکم بر اصل مسببی است که سببیت و مسببیت شرعی باشد. در این جا اگر ما استصحاب کنیم عدم حدوث جنابت (فرد طویل) را که شما گفتید، آیا لازمه شرعی اش عدم بقاء کلی است یا لازمه عقلی آن؟ و واضح است که لازمه عقلی آن عدم بقاء کلی است بنابراین این قاعده و قانون استصحاب کلی در اینجا صادق نیست.

ادامه اقسام استصحاب کلی

  • قسم سوم آن جایی است که کلی در ضمن فردی محقق شده است و آن فرد هم یقینا از بین رفته است اما احتمال می دهیم که در زمانی که آن فرد سابق بوده یا مقارن با آن فرد، فرد دیگری حادث شده باشد. مثلا می دانیم که کلی حدث در ضمن بول حادث شده و فرد وضو گرفته است و حدث ناشی از بول با وضو از بین رفت؛ احتمال می دهیم که همزمان یا قبل از وضو گرفتنش، جنب شده باشد؛ این جا آیا می شود استصحاب کلی حدث جاری کنیم؟

حکم: آخوند می گوید که خیر نمی شود.

 مبنای آخوند این است که حصه ای از کلی که در ضمن متیقن الارتفاع محقق شده بود، از بین رفته و حدوث فرد جدید مشکوک است که اصل عدم حدوث است.

(اشکال دوم به استصحاب کلی قسم دوم) وتوهّم «كون الشكّ في بقاء الكلّيّ الّذي في ضمن ذاك المردّد مسبّبا عن الشكّ في حدوث الخاصّ المشكوك حدوثه المحكوم بعدم الحدوث بأصالة عدمه» فاسد قطعا،  (جهت اول)  لعدم كون بقائه (کلی) وارتفاعه من لوازم حدوثه (فرد خاص) وعدم حدوثه ، بل من لوازم كون الحادث المتيقّن ذاك المتيقّن الارتفاع أو البقاء. ( شک در حدوث فرد طویل نداریم بلکه شک در حدوث هر دو داریم که اگر بخواهیم اصل عدم فرد طویل جاری کنیم، تعارض با اصل عدم فرد قصیر خواهد داشت.)

(جواب دوم) مع أنّ بقاء القدر المشترك إنّما هو بعين بقاء الخاصّ الّذي في ضمنه، لا أنّه من لوازمه.

(جواب سوم) على أنّه لو سلّم أنّه من لوازم حدوث المشكوك، فلا شبهة في كون اللزوم عقليّا ، ولا يكاد يترتّب بأصالة عدم الحدوث إلّا ما هو من لوازمه وأحكامه شرعا. (فقط احکام شرعی مترتب می شود نه احکام و لوازم عقلی)

(استصاب کلی قسم سوم) وأمّا إذا كان الشكّ في بقائه من جهة الشكّ في قيام خاصّ آخر في مقام ذاك الخاصّ الّذي كان في ضمنه بعد القطع بارتفاعه،  ففي استصحابه إشكال ، أظهره عدم جريانه ، فإنّ وجود الطبيعيّ وإن كان بوجود فرده إلّا أنّ وجوده في ضمن المتعدّد من أفراده ليس من نحو وجود واحد له ، بل متعدّد حسب تعدّدها ، فلو قطع بارتفاعه ما علم وجوده منها، لقطع بارتفاع وجوده( وجود طبیعی) ، وإن شكّ في وجود فرد آخر مقارن لوجود ذاك الفرد أو لارتفاعه بنفسه أو بملاكه ، كما إذا شكّ في الاستحباب بعد القطع بارتفاع الإيجاب بملاك مقارن أو حادث.

26 شهریور

اشکال صغروی: در مثال آخوند اشکال می کند که اگر وجوب و استحباب دو فرد از کلی باشد، با زوال این فرد و احتمال حدوث فرد جدید، استصحاب جاری نمی شود لکن وجوب و استحباب دو مرحله از یک چیز هستند؛ هر دو طلب هستند منتهی یکی طلب شدید و دیگری طلب ضعیف و با نسخ وجوب، طلب شدید از بین می رود اما طلب ضعیف که محتمل البقاء است، بنابراین در بقای آن شک داریم و بقاء کلی طلب را استصحاب می کنیمو البته این در جایی است که بین نسخ وجوب و حادث شدن استحباب، فاصله زیادی نشده باشد که اگر باشد، جای استصحاب نیست.

آخوند: (این جواب را در کفایه مکرر اشاره کرده اند) این که وجوب و استحباب دو مرتبه از طلب باشد، به نظر عرف نبوده و به دقت عقلی است. و ما در استصحاب به این دقت های عقلیه کاری نداریم. به همین جهت است که هر جا عرف دست برداشتن از چیزی را نقض بداند، استصحاب جاری می شود و هر جا نداند، جاری نمی شود. بنابراین مواردی داریم که نقض محسوب می شود اما به دقت عقلیه نقض محسوب نمی شود و نیز عکس آن؛ مثلا اگر ما ظرف آبی داشته باشیم که به اندازه کر بود و از آن مقداری برداشتیم و شک کنیم در بقاء کریت، به دقت عقلیه این آب غیر از آب قبلی است بنابراین استصحاب کریت جاری نمی شود اما از نظر عرف با برداشتن ظرفی از آب، آب را همان سابق می داند.

در پایان تنبیه آخوند می فرماید که هر چه تا حالا گفتیم، در احکام بود و مما ذکرنا روشن می شود که در متعلقات و موضوعات احکام شرعی هم جاری می شود.

مقدمه: شبهه حکمیه در جایی است که شک ما در یک امر کلی است و مرجع رفع شک شارع است اما شبهه موضوعیه مربوط به یک امر جزئی است و مرجع رفع آن خود مکلف است.

مثال: فردی به سفر می رود و در برگشت از سفر، دیوار شهر را که می بیند شک می کند که آیا هنوز مسافرت ادامه دارد که نمازش را قصر بخواند یا این که سفر تمام شده و نمازش را باید تمام بخواند؟

شک این فرد به این خاطر است که نمی داند که شارع وقتی که فقط دیوار را ببیند حکم به اتمام سفر کرده یا این که علاوه بر دیدن دیوار شهر، شنیدن صدای اذان هم تاثیر دارد. و باز ممکن است که بداند که با دیدن دیوار شهر سفر پایان می یابد، اما نمیداند که این دیوار شهر خودش است یا خیر که شبهه موضوعیه می شود. آیا می تواند استصحاب کلی سفر را داشته باشد یا خیر؟

(اشکال صغروی آخوند:) لا يقال : الأمر وإن كان كما ذكر  (که استصحاب کلی قسم سوم جاری نمی شود)، إلّا أنّه حيث كان التفاوت بين الإيجاب والاستحباب ـ وهكذا بين الكراهة والحرمة ـ ليس إلّا بشدّة الطلب بينهما وضعفه ، كان تبدّل أحدهما بالآخر مع عدم تخلّل العدم غير موجب لتعدّد وجود الطبيعيّ بينهما ، لمساوقة الاتّصال مع الوحدة ، فالشكّ في التبدّل حقيقة شكّ في بقاء الطلب وارتفاعه ، لا في حدوث وجود آخر.

فإنّه يقال : الأمر وإن كان كذلك ، إلّا أنّ العرف حيث يرى الإيجاب والاستحباب المتبادلين فردين متباينين ، لا واحدا مختلف الوصف في زمانين ، لم يكن مجال للاستصحاب ، لما مرّت الإشارة إليه ويأتی من أنّ قضيّة إطلاق أخبار الباب أنّ العبرة فيه بما يكون رفع اليد عنه مع الشكّ بنظر العرف نقضا وإن لم يكن بنقض بحسب الدقّة ، ولذا لو انعكس الأمر ولم يكن نقض عرفا لم يكن الاستصحاب جاريا وإن كان هناك نقض عقلا.

وممّا ذكرنا في المقام يظهر أيضا حال الاستصحاب في متعلّقات الأحكام في الشبهات الحكميّة والموضوعيّة (١) ، فلا تغفل.

29شهریور (جلسه 6)

چند مثال حقوقی و شرعی:

  • در ماده 856 قانون مدنی داریم که صغیر را به همراه یک کبیر می شود وصی قرار داد. در زمان صغیر بودن اگر قید نکرده باشد، کبیر می تواند مستقلا به مورد وصیت عمل نماید؛ حالا اگر بعد بلوغ، حجر او ادامه داشت و سفیه بود، آیا باز هم می شود کبیر مستقل عمل نماید وآیا حق استقلالی کبیر قابل استصحاب است؟
    • در معامله ای می دانیم که حق خیار برای مشتری حادث شده است؛ امروز شک می کنیم که آیا خیار باقی است یا خیر؟ زیرا شک داریم که خیار از قبیل فوری بوده یا غیرفوری؛ آیا می تواند بقاء خیار و کلی خیار را استصحاب کنیم؟
    • آقای خانمی را عقد کرده و بعد از مدتی شک می کند ایا این زن در قید نکاح او هست یا خیر؟ و منشا شک این است که نمی داند مدت عقد سه ماه بوده یا چهار ماه؛ آیا می تواند بقاء زوجیت را استصحاب نماید؟
    • ماده 124 قانون مدنی

تنبیه چهارم: جریان استصحاب در امور غیرقاره

توضیح مطلب: آن چه در عالم وجود دارد، یا قاره ( و ثابت و دفعی) است که تمام اجزایش در یک زمان وجود پیدا میکند مثل عدالت و حیات ؛ و یا غیر قاره و تدریجی است یعنی جزء بعدی زمانی محقق می شود که جزء قبلی از بین رفته باشد مثل شب و روز و جریان دم در زن حایض.

امور تدریجی سه مورد دارد:

  1. زمان
    1. زمانی؛ چیزهایی که خودش زمان نیست اما ظرف وقوعش زمان است مثل راه رفتن و تکلم
    1. فعل مقید به زمان یعنی شارع خواسته این عمل در زمان خاصی واقع شود مثل روزه که امساک از طلوع تا مغرب شمسی است.
    1. ملاهادی سبزواری فرموده حرکت دو قسم است
      1. قطعیه: شیء در هر آن در جایگاهی غیر از جایگاه آن قبلی است
      1. توسطیه: حرکت بین المبدا و المنتهی است

در جریان استصحاب در امور غیرقاره آخوند در دو مرحله بحث کرده است، یکی در زمان و زمانی و دیگری در فعل مقید به زمان.

در بخش اول می فرماید که استصحاب جاری می شود؛ درست است که آنات و لحظات یکی پس از دیگری می آید ولی عرف مجموع این ها را یک چیز می داند و بقای موضوع هم به نظر عرف بستگی دارد.

اگر کسانی گفته اند استصحاب در زمان و زمانی جاری نمی شود، این حرف آخوند جواب اول از این اشکال است. ثانیا استصحاب در امور تدریجی در حرکت قطعیه جاری نمی شود وگرنه که در حرکت توسطیه جاری است زیرا عرف حرکت بین المبدا و المنتهی را یک حقیقت می بیند.

در حرکت توسطیه قار است؛ حرکت از مشهد به نیشابور، از نظر عرف یکی است.

شبهه: در جایی که شک ما در مقتضی باشد، دیگر استصحاب جاری نیست، مثلا آب این چشمه جریان داشت، حالا شک می کنیم که آیا جریان دارد یا نه زیرا شک داریم که خشکیده یا خیر. که ممکن است این شبهه پیش بیاید که نمی توان استصحاب جاری کرد زیرا آن چه یقین به حدوثش داریم ،یقین به ارتفاعش هم داریم و آن چه الان شک داریم، شک در حدوثش داریم که شک در بقاء نیست.

آخوند: استصحاب جاری می شود زیرا از نظر عرف یکی است.

30 شهریور (جلسه 7)

در امور تدریجی در زمان و زمانی، آخوند می گوید همانطور که استصحاب جزئی جاری است، استصحاب کلی هم جاری است.

صورت اول: اگر یقین داشتیم که کلی قرائت در ضمن قرائت سوره تکاثر واقع شد و الان شک در بقای کلی داریم چون شک داریم که آیا سوره تکاثر تمام شد یا خیر، هم می شود استصحاب جزئی کنیم (بقاء سوره تکاثر) و هم استصحاب کلی قرائت.

صورت دوم: شک دارم در بقاء کلی زیرا نمی دانم سوره ای که قرائت در ضمن آن محقق شد، تکاثر بود که یقینا تمام شده یا سوره فجر بود که قرائتش تمام نشده و باقی است؛ تردید بین فرد قصیر و طویل است که استصحاب می کنیم کلی قرائت را و حجت هم هست.

صورت سوم: اگر شک داریم در بقای کلی قرائت، زیرا قرائتی که محقق شد، در ضمن سوره توحید بود که یقین به تمام شدن آن داریم اما شک داریم در بقاء قرائت، زیرا نمی دانیم که بعد از توحید آیا سوره دیگری را شروع کرده یا نه که استصحاب قسم ثالث است که آخوند قائل به عدم جریان بود.

 استصحاب فعل مقید به زمان (واجب موقت)

اگر شارع عملی را بر ما واجب کرده و فعلی موضوع حکم واقع شده اما مقید به زمان خاصی است، مثل این که گفته است در روز جمعه روزه بگیر که در رسائل نظر شیخ این بود که استصحاب مطلقا جاری نمی شود زیرا بعد از روز جمعه شک ما در بقا نیست بلکه در حدوث حکم جدید است. اما آخوند چند صورت را بحث می کند:

  1. منشا شک در بقاء وجود، شک در بقاء یوم الجمعه است؛ در این صورت می شود استصحاب کرد زمان را. و با این استصحاب، مقید (وجوب صوم) هم ثابت می شود. استصحاب
    1. شک در بقاء حکم داریم و منشا شک این است که نمی دانیم وجوب صوم در روز جمعه از باب وحدت مطلوب بوده یا تعدد مطلوب؟ اگر از باب وحدت مطلوب باشد، در زمان بعدی احتمال می دهیم که مصلحت ملزمه ای حادث شده که در غیر آن زمان هم مطلوبیت داشته باشد. مثل این که شارع گفته اکرم العلما یوم الجمعه که نمی دانیم یک مطلوب است ( که وجوب اکرام در جمعه مصلحت دارد و لاغیر) و یا این که دو مطلوب است که یکی اکرام باشد و دیگری در روز جمعه بودنش باشد.

در جایی که وحدت مطلوب است، دو نوع دارد:

  1. زمان یوم الجمعه ظرف وجوب است که استصحاب جاری می شود زیرا یوم الجمعه قید وجوب نیست که با انتفاء قید، مقید هم از بین برود.
    1. زمان قید است یعنی این عمل مقید به یوم الجمعه مطلوبیت دارد که در این صورت با انقضای زمان، حکم هم از بین می رود. و دیگر جای استصحاب نیست.

دو اشکال

اول) در همان جایی که زمان ظرف است، در حقیقت در ملاک حکم دخالت دارد بنابراین اگر در صورت اول که زمان ظرف است، بخواهیم استصحاب جاری کنیم، با عوض شدن موضوع شدن این کار را کردیم که درست نیست و باید اصل برائت جاری شود.

پاسخ آخوند: بله درست است که هر چیزی که در حکم قرار دارد، به دقت عقلیه در آن حکم دخالت دارد و مکرر هم گفته ایم که موضوع در استصحاب به دقت عقلیه نیست و به نظر عرف است و در این صورت روز جمعه که اکرام واجب بود و در شنبه که شک کنیم، می توان بقاء مطلوبیت اکرام را استصحاب کرد.

31 شهریور (جلسه 8)

ادامه بحث در تنبیه چهارم

آیا استصحاب در امور غیرقاره جاری است یا خیر؟

در بحث فعل مقید به زمان، آخوند چهار صورت درست می کند:

صورت اول: مثل وقتی که گفته می شود صم یوم الجمعه که اگر شک کنیم آیا وجوب صوم باقیست یا خیر، می توان استصحاب بقاء موضوع کرد و هم استصحاب بقاء حکم.

صورت دوم: شک می کنیم در بقاء حکم مقید به زمان و منشا شک ناشی از کیفیت مقید شدن فعل به زمان است که آیا زمان ظرف تحقق موضوع است یا قید که اگر ظرف باشد که حکم استصحاب می شود اما موضوع را نمی توان استصحاب کرد. و اگر چنانچه زمان قید باشد، و وحدت مطلوب باشد، دیگر نمی توان استصحاب جاری کرد زیرا با انتفاء قید، مقید هم از بین می رود. وقتی زمان قید است، این زمان که گذشت موضوع دو تا می شود.

ادامه اشکالات

دوم) مرحوم نراقی: در جایی که ما فعلی را مقید به زمان در نظر گرفتیم، بعد آن زمان دو استصحاب متعارض داریم؛ دو یقین داریم و یک شک. وقتی که گفتند اجلس فی المسجد الی الزوال؛ بعد زوال هم می شود عدم ازلی را استصحاب کنیم که قبل اجلس وجوبی تعلق نگرفته بود و یک یقین دیگر هم این است که در ساعت مثلا 6 صبح وجوب جلوس تعلق گرفته و در ساعت 12 شک کردیم. (استصحاب بقاء جلوس)

پاسخ آخوند: از دلیل استصحاب چه می فهمیم؟ آیا معنا و مفاد دلیل استصحاب به گونه ای است که هر دو مورد را (ظرف و قید) شامل بشود و یا این که استفاده نمی شود؟ آخوند می گوید که چنین عمومیتی استفاده نمی شود و قیدیت با ظرفیت زمان در فعل قابل جمع نیست و فرض این است که یا باید زمان ظرف باشد که بعد زوال هم با استصحاب جلوس نقض یقین به شک نشده است و اگر رفع ید از وجوب کنیم، نقض یقین به شک شده است.

اما بنابر قیدیت، بعد زوال قید از بین می رود و مقید هم از بین می رود؛ پس از دلیل استصحاب نمی شود هر دو را استفاده کرد.

دلیل هم این است در ظرفیت چون موضوع باقی است، می شود استصحاب را جاری کرد. پس اشکال مرحوم نراقی وارد نیست.

صورت چهارم: زمان قید فعل است اما به تحو تعدد مطلوب؛ یعنی مطلوب شدید شارع، جلوس الی الزوال است ولی مرتبه ضعیفه ای هم هست و اگر شک کردیم، استصحاب جاری می شود. چون مرتبه ضعیفه باقی است، می شود استصحاب کرد.

مثال های مرحوم نراقی برای تعارض دو استصحاب (وجودی و عدمی)

مقدمه:

*در استصحاب یقین سابق داریم و شک لاحق؛

منشاء شک لاحق:

  1. شک در مقتضی؛
    1. شک در رافع
    1. شک در رافعیت موجود

*بعضی امور هستند که جعل شارع در آن ها دخالت ندارند. امور خارجیه همواره موضوع حکم شارع واقع می شود؛ اما بعضی چیزها جعل شارع دخالت دارد که به آن ها امور اعتباریه می گویند مثل ملکیت و …

با توجه به این مقدمه می گوییم:

مرحوم نراقی گفته اگر ما در چیزی شک کردیم و:

از امور خارجیه بود: استصحاب وجود جاری می کنیم (طهارتی که قبل مذی بود) و می توانیم استصحاب کنیم که وضو بعد مذی، سبب طهارت نیست. شود و معارض ندارد.

از امور اعتباریه بود که اسباب شرعیه می خواهد، تعارض جاری می شود.

مثال: ما یقین به حدث داشتیم و وضو گرفتیم و بعد آن مذی خارج شد، دو استصحاب وجودی و عدمی معارض داریم؛ زیرا بعد خروج مذی نمی دانیم که آیا وضو باقی است یا خیر؟ استصحاب بقاء طهارت می کنیم

پاسخ آخوند: اینجا دو استصحاب نداریم؛ در مثال فوق طهارت را استصحاب می کنیم؛ زیرا وقتی شارع چیزی را سبب قرار داد، سببیت مطلق است و اقتضای دوام دارد پس اگر شک کنیم، شک در رافع یا رافعیت موجود است.

اصل عدم سببیت پایه و اساسی ندارد.

1 مهر (جلسه نهم)

تنبیه پنجم: استصحاب تعلیقی (مشروط، تقدیری)

معنای تعلیق و تنجیز

حکم تنجیزی یعنی حکمی که از تمام جهات فعلیت دارد و حکم تعلیقی یعنی حکمی که من جمیع الجهات فعلیت ندارد؛ مثلا عصیر عنبی اگر غلیان داشته باشد، حرام است. این عصیر عنبی یک حکم تنجیزی دارد که از تمام جهات فعلی است مثل این که اکل و شرب آن جایز است و …؛ و یک حکم تعلیقی دارد که حرمت است و معلق بر شرطی می باشد که غلیان است.

استصحاب به اعتبار مستصحَب یا تعلیقی است یا تنجیزی؛ یعنی حکمی که می خواهد استصحاب شود یا حکم منجز است یا معلق است.

پس استصحاب تعلیقی به اعتبار مستصحب، مربوط به احکام کلیه است بنابراین در احکام جزئیه و موضوعات احکام استصحاب تعلیقی وجود ندارد.

اگر در موردی حکمی منجز باشد، چه تکلیفی باشد چه وضعی، و بعد به جهتی شک کنیم، استصحاب حکم تنجیزی می کنیم مثلا منزلی در مکلیت زید است که ملکیت منجز است و احکام تنجیزی آن ( تصرف و هبه و بیع و …) هم جایز است. حال اگر به هر دلیلی شک کردیم، ملکیت زید را به نحو تنجیزی استصحاب می کنیم.

اما گاهی حکم مشروط است مثل عصیر عنبی اذا غلی و لم ثلثاه، یحرم؛ حالا اگر عنب تبدیل به کشمش شد (و این را از تبدل حالات بدانیم نه از تغییر ماهوی موضوع) و شک کنیم که حرمت معلق بر غلیان در حالت زبیب بودن هم هست یا خیر؛ به این استصحاب، تعلیقی گفته می شود

آخوند و شیخ و برخی دیگر: استصحاب تعلیقی جاری می شود لوجود المقتضی و فقد المانع؛ وجود مقتضی یعنی ما یقین سابق و شک لاحق داریم (یقین سابق داشتیم که عصیر عنبی غلیان داشته باشد، حرام می شود) و الان شک می کنیم آیا در زبیب هم این حکم معلق باقی است یا خیر؟ استصحاب می کنیم.

اشکالاتی بر استصحاب تعلیقی

اشکال اول) استصحاب تعلیقی مقتضی برای جریان ندارد. زیرا اصلا حکمی در احکام تعلیقی وجود ندارد که ما بگوییم یقین به آن داشته ایم و ؛ زیرا وقتی حکم معلق به غلیان باشد، اگر غلیانی محقق نشده پس حرمتی هم نیست.

آخوند: قبل از غلیان و تحقق شرط، حکم فعلی وجود نداشت. حکم حرمت بود که معلق می شود و معلق علیه آن غلیان است و وقتی غلیان نبود، حکم معلق بر غلیان هم فعلیت ندارد اما این که بگوییم اصلا حکمی وجود ندارد، درست نیست زیرا حکم انشائی وجود دارد و شاهد بر این مطلب این است که:

  1. شارع می تواند مکلف را مخاطب قرار دهد و بگوید لاتشرب ماء العنب اذا غلی؛ که اگر حکمی نمی بود که شارع نمی توانست مخاطب قرار دهد.
    1. شارع می تواند نسخ کند.
    1. شارع می تواند در بیان این حکم، مرزبندی داشته باشد و بگوید ماء العنب اذا غلی یحرم نه چیز دیگر.

پس گرچه حکم فعلی نداریم اما حکم انشائی موجود است.

بعد می فرماید که استصحاب متمم دلالت دلیل بر حکم است یعنی گاهی شارع وقتی حکمی را بیان می کند، تمام جوانب آن را هم بیان می فرماید ولی گاهی هم کلام مهمل ذکر شده و تمام جوانب آن در دست نیست، در این صورت استصحاب می آید و این دلیل را کامل می کند.

نکته: فرق بین اهمال و اجمال؛ اهمال یعنی شارع در مقام بیان اصل تشریع است و در مقام بیان تمام جوانب و جزئیات قانون نمی باشد اما اجمال جایی است که کلام شارع وافی به مقصود نیست مثل این که از لفظ مشترک استفاده کرده باشد.

نکته 2: ما اگر شک در ماء زبیب داریم، به این خاطر است که از باب تبدل حالت بود و آن دو را یکی در نظر می گیریم. اما اگر زبیب و عنب را دو موضوع در نظر گرفتید، دیگر بحث نمی شود.

چند مثال:

 وصیت می کنم که بعد از مرگم، ماشینم را به پسر بزرگم بدهید به شرط این که سیگار نکشد. حال اگر این پسر در زمان حیات پدر طلبه بود اما پس از مرگ وی، بازاری شد. اینجا تبدل حالات صورت گرفته پس استصحاب تعلیقی جاری می شود.

طلای مسکوک زکات دارد اگر یک سال در اختیار فرد باشد؛ حال اگر سکه ای در اختیار فردی باشد و از رواج افتاده باشد، آیا باز هم زکات دارد؟

تطبیق:

[التنبيه‏] الخامس: [الاستصحاب التعليقيّ‏]

انّه كما لا إشكال فيما إذا كان المتيقّن حكما فعليّا مطلقا ( فعلی من جمیع الجهات) ، لا ينبغي الإشكال فيما إذا كان مشروطا معلّقا. فلو شكّ في مورد- لأجل طروء بعض الحالات عليه (عنب بوده حالا زبیب شده و یا موصی له طلبه بوده و حالا کاسب شده است) – في بقاء أحكامه، ففيما صحّ استصحاب أحكامه المطلقة (مکلیت و جواز اکل و خرید و فروش عنب، مطلقه بوده است)  صحّ استصحاب أحكامه المعلّقة، لعدم الاختلال بذلك فيما اعتبر في قوام الاستصحاب من اليقين ثبوتا و الشكّ في بقاء.

(اشکال نقل شده از صاحب ریاض) و توهّم «أنّه لا وجود للمعلّق قبل وجود ما علّق عليه، فاختلّ أحد ركنيه» ،فاسد جدا، فإنّ المعلّق قبله إنّما لا يكون موجودا فعلا (وجود فعلی نداشته است نه این که اصلا وجود نداشته باشد)، لا أنّه لا يكون موجودا أصلا و لو بنحو التعليق، كيف! و المفروض أنّه مورد فعلا للخطاب بالتحريم – مثلا- أو الإيجاب، فكان على يقين منه قبل طروء الحالة فيشكّ فيه بعده.

و لا يعتبر في الاستصحاب إلّا الشكّ في بقاء شي‏ء كان على يقين من ثبوته.

و اختلاف نحو ثبوته لا يكاد يوجب تفاوتا في ذلك.

و بالجملة: يكون الاستصحاب متمّما لدلالة الدليل على الحكم فيما اهمل أو اجمل، كان الحكم مطلقا أو معلّقا، فببركته (استصحاب)  يعمّ الحكم للحالة الطارئة اللاحقة كالحالة السابقة، فيحكم مثلا بأنّ العصير الزبيبيّ يكون على ما كان عليه سابقا في حال عنبيّته من أحكامه المطلقة  و المعلّقة لو شكّ فيها، فكما يحكم ببقاء ملكيّته يحكم بحرمته على تقدير غليانه.

2 مهر (جلسه 10)

گفتیم که دو اشکال بر استصحاب تعلیقی مطرح شده که اولی گذشت.

اشکال دوم) اگر چه مقتضی استصحاب وجود دارد اما معارض دارد؛ و به  واسطه تعارض، تساقط می کند و اصاله الحلیه جای آن را می گیرد.

توضیح مطلب: ما در دلیل داریم که عصیر عنبی اذا غلی یحرم، یک حکم تنجیزی دارد که حلیت مطلق است و یک حکم تعلیقی دارد که اذا غلی یحرم و در مورد زبیب شک داریم که آیا اذا غلی یحرم در مورد این هم صادق است یا خیر؟

می توانیم استصحاب کنیم حلیت مطلقه را همانطور که عنب حلیت مطلق داشت و یک استصحاب تعلیقی هم داریم که اذا غلی یحرم؛ بنابراین این دو استصحاب با هم تعارض می کنند و بعد تساقط سراغ اصل حلیت می رویم.

آخوند: حلیت عنب، مغیا به غایتی بود و عصیر عنبی تا زمانی که غلیان پیدا نکرده، حلال است و وقتی غلیان پیدا کرد دیگر حلیت منجزه قبل از غلیان از بین میرود و این حلیت با حرمت بعد از غلیان که تعارض ندارد بنابراین اشکال شما وارد نیست.

مطلب اول:

شیخ از این اشکال دوم جواب داده است که اگر چه ما یک استصحاب تعلیقی (حرمت بعد از غلیان) داریم و یک استصحاب تنجیزی (حلیت قبل از غلیان)، اما استصحاب تنجیزی جاری نمی شود زیرا بین این دو رابطه سببی و مسببی است و با وجود اصل سببی، نوبت به اصل مسببی نمی رسد.

ما در وقتی که عنب تبدیل به کشمش شده است، چرا در حیلت منجزه قبل از غلیان آن شک داریم؟ شک ما در بقاء حلیت منجزه مسبب است از این که آیا حرمت تعلیقی باقی است یا خیر؟ اگر استصحاب حکم تعلیقی کردیم، طبیعتا شک در حلیت منجزه هم از بین می رود.

آخوند: این جا دو تا شک نداریم که سببی و مسببی را جاری کنیم، زیرا در خارج این دو یکی است؛ وقتی ما در حلیت و حرمت زبیب بعد الغلیان شک می کنیم، یعنی شک در بقای حلیت و حرمت انگوری که حلیت و حرمت آن معلق بر غلیان بود، بنابراین دو تا شک نیست.

مطلب دوم:

اشکال سوم: بر فرض که استصحاب تعلیقی جاری شود و معارض نباشد، اصل مثبت است که حجت هم نیست. استصحاب بقاء حرمت تعلیقی نتیجه اش این است که حرمت تعلیقی عنب، در زبیب باقی است. باید حرمت فعلیه برای زبیب ثابت شود تا نتیجه دهد. و این حرمت فعلیه در صورتی است که بین حرمت معلقه عنب و حرمت معلقه زبیب، ملازمه درست کنیم و از لحاظ ملازمه عقلی، حرمت فعلیه برای زبیب اذا غلی درست کنیم و در اصل مثبت خواهیم گفت که هیچ گاه استصحاب لوازم عقلی و حکم مترتب بر لوازم عقلی اش را ثابت نمی کند.

آخوند می گوید که لوازم عقلی گاهی مترتب بر مستصحب می شود به وجود واقعی و خارجی و گاهی به وجود اعم از واقعی و استصحابی (تفصیل در بحث اصل مثبت می آید)

اصل مثبت حجیت ندارد در جایی که ما بخواهیم اثر عقلی مترتب بر مستصحب بوجوده الواقعی بار کنیم اما اثر شرعی اعم باشد از وجود واقعی و وجود اسستصحابی که دیگر محذوری ندارد زیرا استصحاب ما را متعبد به وجود حرمت تعلیقی می کند.

تطبیق :

إن قلت: نعم، و لكنّه لا مجال لاستصحاب المعلّق، لمعارضته باستصحاب ضدّه المطلق، فيعارض استصحاب الحرمة المعلّقة للعصير باستصحاب حلّيّته المطلقة .

قلت : لا يكاد يضرّ استصحابه على نحو كان قبل عروض الحالة الّتي شكّ في بقاء الحكم المعلّق  بعده (استصحاب ضد مطلق به همان حالت قبل که بود، حالا هم می شود و منافات ندارد )، ضرورة أنّه كان مغيّا بعدم ما علّق عليه المعلّق ( حلیت مطلقه تا اذا غلی بود )، و ما كان كذلك (مطلقی که مغیا به غایت شده باشد ) لا يكاد يضرّ ثبوته بعده بالقطع فضلا عن الاستصحاب، لعدم المضادّة بينهما (دو حکم هستند که یکی با دلیل اجتهادی به دست آمده و یکی با استصحاب )، فيكونان بعد عروضها بالاستصحاب كما كانا معا بالقطع قبلُ (قبل استصحاب) بلا منافاة أصلا ، و قضيّة ذلك  انتفاء الحكم المطلق بمجرّد ثبوت ما علّق عليه المعلّق (غلیان؛ به مجرد ثبوت غلیان، حرمت می آید.)؛ فالغليان في المثال كما كان شرطا للحرمة كان غاية للحلّيّة، فإذا شكّ في حرمته المعلّقة بعد عروض حالة ( شک بعد از اینکه تبدیل به زبیب شد) عليه شكّ في حلّيّته المغيّاة لا محالة أيضا، فيكون الشكّ في حلّيّته أو حرمته فعلا بعد عروضها متّحدا خارجا مع الشكّ في بقائه على ما كان عليه من الحلّيّة و الحرمة بنحو كانتا عليه، فقضيّة استصحاب حرمته المعلّقة- بعد عروضها  الملازم لاستصحاب حلّيّته المغيّاة- حرمته‏ فعلا بعد غليانه و انتفاء حلّيّته، فإنّه قضيّة نحو ثبوتهما، كان بدليلهما أو بدليل الاستصحاب، كما لا يخفى بأدنى التفات على ذوي الألباب، فالتفت و لا تغفل .

5 مهر (جلسه 11)

تنبیه ششم: استصحاب احکام شرایع سابقه ( استصحاب عدم نسخ)

نکته اول:

نسخ یعنی اعلام پایان یافتن زمان اجرای حکمی که در زمان تشریع برایش زمان خاصی در نظر گرفته نشده بود اما در واقع زمان خاصی داشت؛ مثل نماز خواندن به سمت بیت المقدس که مدت دار بودن این مسئله، به خاطر مصالحی بیان نشده است.

نکته دوم:

نسخ در صورتی است که دلیل حکم از نظر زمانی، اطلاق نداشته باشد زیرا اگر اطلاق داشته باشد و ما شک کنیم که ایا نسخ شده یا نه، تمسک به اطلاق می کنیم نه استصحاب (یعنی دلیل لفظی نه اصول عملی) و حکم هم باید به نحو قضیه حقیقیه باشد نه به نحو قضیه خارجیه. زیرا اگر به نحور خارجیه باشد، موضوع مشخص است و نسبت به آن  موضوع نسخ معنا ندارد.

آخوند می گوید که در بحث استصحاب هیچ فرقی بین این که متیقن در احکام شرایع سابقه هم باشد نیست. مثلا در مورد حضرت شعیب، خواندیم که در قرآن در مورد نکاح، تردید در نکاح جایز بوده و اشکالی نداشته لذا به حکم آخوند اگر، ما شک کنیم که آیا در شریعت اسلام تردید در ازدواج جایز است یا خیر؟ آخوند: این استصحاب مانعی ندارد. زیرا مقتضی موجود است و مانع مفقود است؛

توضیح مقتضی:

مقتضی، عموم حدیث لاتنقض الیقین بالشک است که هم شرایع سابق و هم شرایع اسلام را شامل می شود چرا که اگر می گفت لاتنقض الیقین بالشک فی حکم هذه الشریعه، دیگر شامل استصحاب شرایع نمی شد.

دو قول درباره مانع:

 و مانع هم برخی گفته اند یقین سابق وجود ندارد و وقتی نباشد، شک در بقا هم معنایی ندارد؛ یقین سابق وجود ندارد زیرا می دانیم که احکام شرایع سابقه مخصوص افرادی است که در همان زمان بوده اند پس یقین به ثبوت این احکام در شریعت اسلام نداریم.

برخی هم گفته اند که شریعت اسلام ناسخ دیگر شرایع بوده و به این ترتیب  نه تنها شک در بقا نداریم بلکه یقین به عدم بقا داریم.

جواب آخوند از بیان اول

اگر احکام شرایع سابق برای افراد موجود در زمان شریعت، به نحو قضایای خارجیه بود، ما قبول داشتیم و یقین می کردیم که این احکام برای ما نیست اما وقتی به نحو قضایای حقیقیه است، یعنی اعم از موجودین و معدومین. پس حکم ثابت می شود برای هر فرد واجد شرایط در هر زمانی که باشد.

اگر گفتیم که احکام به نحو قضیه خارجیه باشد، و تالی فاسد دارد:

  1. در شریعت اسلام هم استصحاب عدم نسخ نمی شود زیرا آن کسانی که در صدر اسلام نبوده اند، مخاطب به تکلیف نبوده اند. در حالیکه استصحاب عدم نسخ را قبول دارند.
    1. اصلا نسخ نسبت به مسلمانان بعد صدر اسلام وجود ندارد و ممتنع است زیرا وقتی موضوع حکمی نبوده، اصلا نسخ معنا ندارد.

نکته:

این که گفته شد شک در بقا نیست و یقین به ارتفاع حکم داریم زیرا شریعت لاحق ناسخ شریعت سابق است، جوابش این است که معنای نسخ شریعت سابق، به معنای نسخ همه احکامش نیست و سلب جزئی منافات یا ایجاب جزئی ندارد. بنابراین اگر در موردی نمی دانیم آیا این حکم که در شریعت سابق بوده، برای ما هم هست، شک در بقاء معنا پیدا می کند.

دلیل دوم منکرین استصحاب شرایع سابق

بر فرض که مقتضی موجود باشد، مانع هم مفقود است. استصحاب در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود و در مانحن فیه اجمالا می دانیم که برخی احکام شرایع سابق نسخ شده و در مواردی که نمی دانیم، علم اجمالی داریم پس استصحاب جاری نمی شود.

آخوند: علم اجمالی زمانی منجز است و مانع از جریان استصحاب می شود که منحل نشده باشد در حالی که در مانحن فیه به علم تفصیلی و شک بدوی.

ثم لایخفی:

شیخ انصاری از اشکال وارد بر استصحاب شرایع سابق، دو جواب داده و آخوند می خواهد بگوید که جواب دوم شیخ بنابر یک معنا درست است و بنابر یک معنا درست نیست.

جواب ما از اشکال وارد شده این است که احکام شرعیه به طور کلی جعل شده است و اشخاص در تکالیف دخالتی ندارند؛ بنابراین مستصحب، حکم کلی است و برای کلی مکلف جعل شده و اشخاص مدخلیت ندارند.

آخوند:

اگر مراد از این که روی کلی رفته، کلی بما هو کلی است با صرف نظر از افراد، یک مفهوم ذهنی است و حکمی به آن تعلق نمی گیرد اما مراد این باشد که حکم به نحو قضایای حقیقیه جعل شده، اشکال ندارد.

شیخ انصاری: درباره این که حکم شریعت سابق برای مردم آن زمان بوده است نه این زمان، فرموده که فرض کنیم شخصی هر دو شریعت را درک کرده است

آخوند: حرف شیخ درست است یعنی جریان استصحاب عدم نسخ در مورد کسی که دو شریعت را درک کرده، درست است اما در مورد کسی که شریعت را درک نکرده، استصحاب نسخ بی معناست؛ مگر از باب قاعده اشتراک در تکلیف، برای غیر مدرک للشریعتین تکلیف را ثابت کنیم که آخوند میگوید جای اشتراک در تکلیف نیست. زیرا مقتضای قاعده اشتراک، این است که تکلیفی ثابت شده باشد و آن تکیف اختصاصی به موجودین در زمان خطاب ندارد نه این که استصحابی ک سلمان جاری کرده، برای کسانی که ارکان استصحاب در موردشان تمام نیست، آن را برای خودمان حجت قرار دهیم.

تطبیق:

[التنبيه‏] السادس: [استصحاب الشرائع السابقة]

لا فرق أيضا بين أن يكون المتيقّن من أحكام هذه الشريعة أو الشريعة السابقة إذا شكّ في بقائه و ارتفاعه بنسخه في هذه الشريعة ، لعموم أدلّة الاستصحاب، و فساد  توهّم اختلال أركانه فيما كان المتيقّن من أحكام الشريعة السابقة لا محالة. إمّا لعدم اليقين بثبوتها في حقّهم  و إن علم بثبوتها سابقا في حقّ آخرين، فلا شكّ في بقائها أيضا بل في ثبوت مثلها، كما لا يخفى. و إمّا لليقين بارتفاعها بنسخ الشريعة السابقة بهذه الشريعة، فلا شكّ في بقائها حينئذ و لو سلّم اليقين بثبوتها في حقّهم .

و ذلك ( دلیل فساد دو توهم) لأنّ الحكم الثابت في الشريعة السابقة حيث كان ثابتا لأفراد المكلّف، كانت محقّقة وجودا أو مقدّرة- كما هو قضيّة القضايا المتعارفة المتداولة، و هي قضايا حقيقيّة-، لا خصوص الأفراد الخارجيّة- كما هو قضيّة القضايا الخارجيّة-، و إلّا (دو تالی فاسد که اگر به نحو قضایای خارجیه باشد) لما صحّ الاستصحاب في الأحكام الثابتة في هذه الشريعة، و لا النسخ بالنسبة إلى غير الموجود في زمان ثبوتها، كان  الحكم في الشريعة السابقة ثابتا لعامّة أفراد المكلّف ممّن وجد أو يوجد، و كان الشكّ فيه كالشكّ في بقاء الحكم الثابت في هذه الشريعة  لغير من وجد في زمان ثبوته.

و الشريعة السابقة و إن كانت منسوخة بهذه الشريعة يقينا، إلّا أنّه لا يوجب‏ اليقين بارتفاع أحكامها بتمامها، ضرورة أنّ قضيّة نسخ الشريعة ليست ارتفاعها كذلك، بل عدم بقائها بتمامها.

6 مهر (جلسه 12)

استصحاب شرایع سابقه نمی توان کرد به دو دلیل:

  1. مقتضی موجود نیست
    1. در اطراف علم اجمالی نمی توان اصل جاری کرد و اجمالا می دانیم که برخی احکام شرایع سابقه نسخ شده است.
      1. علم اجمالی در صورتی مانع اجرای اصل است که در اطراف علم اجمالی باشد والا اصلا مانع نمی تواند باشد. مثلا گله گوسفندی داریم که 50 تا سیاه و 50 تا سفید است و ما می دانیم که از سفید ها، در 10 تا نمی توان تصرف کرد اما در بین سفیدها مشخص نیست. نسبت به گوسفندهای سیاه که اصلا طرف علم اجالی نمی باشد. گاهی هم شک بدوی می شود مثل این که بینه ای قائم شود که در این 10 تا تصرف حرام است و ما نسبت به بقیه گوسفندان دیگر شک بدوی خواهیم داشت.

ادامه متن دیروز:

و العلم إجمالا بارتفاع بعضها إنّما يمنع عن استصحاب ما شكّ في بقائه منها فيما إذا كان  من أطراف ما علم ارتفاعه إجمالا، لا فيما إذا لم يكن من‏ أطرافه، كما إذا علم بمقداره تفصيلا  أو في موارد ليس المشكوك منها، و قد علم بارتفاع ما في موارد الأحكام الثابتة في هذه الشريعة .

ثمّ لا يخفى أنّه يمكن إرجاع ما أفاده شيخنا العلّامة- أعلى اللّه في الجنان مقامه- في الذبّ عن إشكال  تغاير الموضوع في هذا الاستصحاب من الوجه الثاني إلى ما ذكرنا (قصایا به نحو حقیقیه هستند) ، لا ما يوهمه ظاهر كلامه  من ان الحکم ثابت للکلی کما ان الملکیه له (کلی) في مثل باب الزكاة و الوقف العامّ، حيث لا مدخل للأشخاص فيها»، ضرورة أنّ التكليف و البعث أو الزجر لا يكاد يتعلّق به (کلی) كذلك (مدخلی برای اشخاص نداشته باشد) ، بل لا بدّ من تعلّقه‏ بالأشخاص، و كذلك الثواب أو العقاب المترتّب على الطاعة أو المعصية، و كأنّ غرضه من عدم دخل الأشخاص عدم أشخاص خاصّة (خصوص افراد شریعت سابقه) . فافهم .

و أمّا ما أفاده من الوجه الأوّل فهو و إن كان وجيها بالنسبة إلى جريان الاستصحاب في حقّ خصوص المدرك للشريعتين، إلّا أنّه غير مجد في حقّ غيره من المعدومين ( این وجه اول برای معدومین مفید نیست). و لا يكاد يتمّ الحكم فيهم بضرورة اشتراك أهل الشريعة الواحدة أيضا، ضرورة أنّ قضيّة الاشتراك ليست إلّا أنّ الاستصحاب حكم كلّ من كان على يقين فشكّ، لا أنّه حكم الكلّ ( این که بخواهیم با قاعده اشتراک ثابت کنیم هم درست نیست، زیرا حکم استصحاب سلمان که برای همه حجت نیست) و لو من لم يكن كذلك بلا شكّ، و هذا واضح.

تنبیه هفتم: اصل مثبت

معنای اصل مثبت:

اصل مثبت یعنی این که بخواهند با اجرای اصل، آثار دیگری غیر از آثار شرعی برای مستصحب اثبات کند یعنی لوازم عادی و عقلی یا آثار شرعی به واسطه این لوازم را بخواهیم با استصحاب ثابت کنند. مثلا کسی وضو گرفته و بعد از وضو آثار جوهر را می بیند و شک می کند آیا در وقت وضو جوهر خودکار مانع از رسیدن آب بوده است یا خیر؛ استصحاب می کنیم عدم مانع را وو این  اثر شرعی اش این نیست که وضو صحیح است بلکه لازمه عقلی استصحاب عدم حاجب این است که وصول الماء الی البشره و اثر شرعی به واسطه این لازمه عقلی، صحت وضو می باشد. اصل چنین کاری نمی تواند بکند.

مثال معروف:

 استصحاب حیات مفقود الاثر

لازمه عادی: انبات لحیه

اثر شرعی: وجوب وفای به نذر پدری که اگر پسرش انبات لحیه داشت، صدقه بدهد.

به تعبیر دیگر معنای اصل مثبت این است که بخواهیم از اجرای اصل، آثار غیرشرعی را اثبات کنیم.

مفاد ادله استصحاب

مفاد ادله استصحاب اولا انشاء است نه اخبار و ثانیا انشاء حکم است آن هم انشاء حکم مماثل؛ لاتنقض الیقین بالشک یعنی حکمی شبیه به حکم قبل از شک (حکم زمان یقین) انشاء می کند. یا اگر موضوع را استصحاب کرده، حکم مماثل زمان یقین موضوع را برای زمان شک استصحاب می کند.

نکته سوم: مستصحب گاهی حکم است و گاهی موضوع حکم.

نکته چهارم: با استصحاب، آثار مستصحب برای آن بار می شود و فرقی در اثر عقلی یا شرعی ندارد؛ وقتی وجوب جمعه در زمان غیبت را استصحاب کردید، اثر عقلی دارد که یجب الموافقه که ثابت می شود و اگر کسی نذر کرده باشد که اگر اولین واجب از وی ترک شد، سه روز روزه بگیرد و حال اگر وجوب جمعه در زمان غیبت استصحاب شده باشد، این اثر شرعی هم بار می شود.

انما الکلام این که آثار شرعی به واسطه لوازم عقلی ثابت نمی شود و الا اگر استصحاب عدالت کردید، اثر شرعی را بر آن مترتب می کنید و شهادت وی در دادگاه قبول می شود و اقتدا به وی هم جایز می باشد.

تا اینجای کلام اشکالی نیست اما اگر بخواهیم آثار با واسطه عقلی یا عادی را استصحاب کنیم، محل بحث می شود.

تبیین مطلب:

بروز این اشکال ناشی از این است که باید ببینیم مفاد روایات استصحاب (لاتنقض الیقین بالشک و …) چیست؟

سه احتمال:

  1. مفاد روایات استصحاب( تنزیل شک به یقین )تنزیل مشکوک به متیقن است یعنی مشکوک را از نظر آثار شرعی اش به جای متیقن فرض کن؛ پس اگر آثار شرعی است، دیگر آثار عقلی و عادی ربطی نخواهد داشت.
    1. مفاد روایات، تعبد است یعنی مشکوک را به منزله متیقن فرض کن به لحاظ همه آثارش.
    1. مفاد روایات تنزیل به لحاظ آثار شرعی است چه با واسطه باشد و چه بی واسطه؛ که اگر آثار شرعی مع الواسطه باشد، از باب «اثر الاثرِ اثرٌ» آثار عقلی و عادی هم اثبات می شود.

در مقام ثبوت این سه احتمال هست و آخوند در التحقیق نظر خود را در مقام اثبات، می فرماید.

7 مهر (جلسه 13)

آخوند در مقدمه دو مطلب را بیان کردند:

  1. دلیل استصحاب لاتنقض الیقین بالشک است؛ معنای لاتنقض چیست؟
    1. شاک در بقاء به منزله عالم به بقاء است.
    1. شاک موظف است عمل بر طبق یقین سابق نماید.
    1.  جعل حکم مماثل؛ یعنی شارع ما را متعبد می کند به این که حکمی که قبلا به آن یقین داشتیم، گرچه الان مشکوک است، اما حکمی مماثل یقین در ظرف شک برای ما قرار می دهد.
    1. جای شک نیست که وقتی شارع ما را متعبد کرد، حکم مماثل در ظرف شک، مثل حکم زمان یقین است و همه آثار شرعیه و عقلیه برآن مترتب است.

محل کلام

آن چه محل اشکال است این است که وقتی ما موضوعی را استصحاب کردیم، آیا فقط آثار شرعیه بلاواسطه را باید مترتب کنیم، یا آثار شرعیه مع الواسطه عقلیه یا عادیه را هم می شود بر مستصحب مترتب کرد؟

گفتیم استصحاب یک اصل تعبدی است و شارع ما را در زمان شک به حکمی مماثل زمان یقین متعبد کرده است . این که آیا لوازم عقلی یا عادی مترتب می شود یا نه، ناشی از این است که بدانیم مفاد روایات چیست که سه احتمال را ذکر کردیم.

نظر آخوند در مقام اثبات

از روایات استصحاب احتمال اول برداشت می شود: مفاد روایات دلالت بر تعبد به آثار شرعی بلاواسطه است زیرا آثار شرعی با واسطه لوازم عقلی و عادی، حالت سابقه ندارد که شما بخواهید اثر استصحاب را بر آن بار کنید. بنابراین از ظاهر روایات فهمیده می شود که شارع ما را متعبد به بقای مستصحب فقط به اعتبار آثار بلاواسطه می کند.

تطبیق :

[التنبيه‏] السابع: [الأصل المثبت‏]

لا شبهة في أنّ قضيّة أخبار الباب هو إنشاء حكم مماثل للمستصحب في‏ استصحاب الأحكام، و لأحكامه في استصحاب الموضوعات، كما لا شبهة في ترتيب ما للحكم المنشأ بالاستصحاب من الآثار الشرعيّة و العقليّة.

[عدم حجّيّة مثبتات الاصول‏]

و إنّما الإشكال في ترتيب الآثار الشرعيّة المترتّبة على المستصحب بواسطة غير شرعيّة، عاديّة كانت أو عقليّة. و منشؤه أنّ مفاد الأخبار (که عمده ترین دلیل بود)  هل هو (احتمال اول) تنزيل المستصحب و التعبّد به وحده بلحاظ خصوص ما له من الأثر بلا واسطة، (احتمال دوم) أو تنزيله بلوازمه العقليّة أو العاديّة كما هو الحال في تنزيل مؤدّيات الطرق و الأمارات (مثلا دو عادل بگویند که دیشب هلال ماه رویت شد که وجوب صوم اثر شرعی بلاواسطه است و یک اثر شرعی هم به واسطه لازمه عقلی است که وجوب اول ماه بودن باشد)،  (احتمال سوم) أو بلحاظ مطلق ما له من الأثر و لو بالواسطة بناء على صحّة التنزيل بلحاظ أثر الواسطة أيضا ، لأجل أنّ أثر الأثر أثر؟  و ذلك (دلیل منشا اشکال شدن)  لأنّ مفادها لو كان هو تنزيل‏ الشي‏ء وحده بلحاظ أثر نفسه لم يترتّب عليه ما كان مترتّبا عليها ، لعدم إحرازها حقيقة و لا تعبّدا (واسطه نه حقیقتا و نه تعبدا محرز نشده است)، و لا يكون تنزيله بلحاظه، بخلاف ما لو كان تنزيله بلوازمه أو بلحاظ ما يعمّ آثارها، فإنّه يترتّب باستصحابه ما كان بوساطتها .

و التحقيق: أنّ الأخبار إنّما تدلّ على التعبّد بما كان على يقين منه فشكّ، بلحاظ ما لنفسه من آثاره و أحكامه، و لا دلالة لها بوجه على تنزيله بلوازمه الّتي لا تكون كذلك- كما هي محلّ ثمرة الخلاف-، و لا على تنزيله بلحاظ ما له مطلقا و لو بالواسطة، فإنّ المتيقّن إنّما هو لحاظ آثار نفسه، و أمّا آثار لوازمه فلا دلالة هناك على لحاظها أصلا، و ما لم يثبت لحاظها بوجه أيضا لما كان وجه لترتيبها عليه(مستصحب) باستصحابه، كما لا يخفى.

8 مهر (جلسه 14)

دو استثناء از عدم حجیت اصل مثبت

اول) واسطه خفی باشد؛ یعنی به گونه ای است که عرف این واسطه را واسطه بین مستصحب و حکم شرعی نمی بیند. مثلا اگر کسی وضو گرفت و بعد شک کرد آیا حین الوضو مانعی از رسیدن آب به پوست بدن وجود داشت یا خیر، استصحاب می کند عدم المانع را که اثرش رسیدن آب به پوست است ولی عرف این واسطه را نمی بیند که اصل عدم المانع لازمه اش وصول الماء الی البشره است بلکه عرف اثر را برای خود مستصحب می داند نه برای واسطه.

مثال دیگر: لباس مرطوبی روی زمین متنجس می افتد و زمین خشک بوده و حال نمی دانیم که آیا لباس نجس شده یا خیر؛ نجاست لباس اثر بلاواسطه نیست بلکه اثر سرایت است که واسطه عقلیه بین مستصحب و حکم شرعی است. عرف این واسطه ها را نمی بیند و حکم به نجاست لباس می کند.

فافهم؛ عرف قاعده کلی ندارد که ما بدانیم کجا واسطه را لحاظ می کند یا کجا لحاظ نمی کند.

دوم) واسطه جلی باشد؛ آن جایی است که بین مستصحب و واسطه، رابطه علت و معلول باشد که در این رابطه واقعا انفکاک محال است و در مقام حکم شرعی هم قابل انفکاک نیست. مثلا اگر یقین به پدر بودن زید برای عمر کردید، یقین به پسر بودن عمر برای زید هم می کنید. بنابراین احکام شرعی که متوقف بر بنوّت است، از طریق استصحاب ابوّت هم ثابت می شود.

دلیل:

در این موارد اگر اثر شرعی را مترتب بر مستصحب نکنیم، نقض یقین به شک می شود.

چرا مثبتات اصول عملیه حجت نیست؟

تفاوت بین اصل و اماره: اماره کاشف از واقع است اما اصل جنبه کاشفیت ندارد بلکه در موضوع اصول علیه شک اخذ شده و شارع برای رفع تحیر مکلف، حکمی ظاهری قرار داده است. امارات دلیل اجتهادی هستند و اصول عملیه دلیل فقاهتی.

وقتی بینه می گوید که تاریخ تولد زنی فلان است، یعنی بعد از گذشت 50 سال، لازمه اش این است که این خانم باید یائسه شده باشد و این لازمه عقلی اثر شرعی دارد (عده لازم نیست و نکاح بدون عده صحیح است)؛ که این کاشف و حاکی از واقع است؛ پس ما باید مودای  التزامی آن را هم حجت بدانیم.

اما در مورد اصول عملیه حاکی از واقع نیست و لازمه مستصحب دیگر با آن ثابت نمی شود.

تطبیق:

نعم، لا يبعد ترتيب خصوص ما كان منها محسوبا بنظر العرف من آثار نفسه، لخفاء ما بوساطته، بدعوى أنّ مفاد الأخبار عرفا ما يعمّه أيضا حقيقة، فافهم.

كما لا يبعد ترتيب ما كان بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفا بينه و بين المستصحب تنزيلا، كما لا تفكيك بينهما واقعا،  (برخی صورت سوم در نظر گرفته اند و برخی گفته اند که ادامه قبلی است) أو بوساطة ما لأجل وضوح لزومه له أو ملازمته معه بمثابة عدّ أثره أثرا لهما، فإنّ عدم ترتيب مثل هذا الأثر عليه (لازم) يكون نقضا ليقينه بالشكّ أيضا بحسب ما يفهم من النهي عن نقضه عرفا، فافهم.

[الوجه في اعتبار مثبتات الأمارات دون الاصول‏]

ثمّ لا يخفى وضوح الفرق بين الاستصحاب و سائر الاصول التعبّديّة و بين الطرق و الأمارات (فرق بین اصول عملیه و امارات روشن است که مثبتات اصول عملیه حجت نیست)، فإنّ الطريق و الأمارة حيث إنّه كما يحكي عن المؤدّى (از واقع حکایت می کند) و يشير إليه كذا يحكي عن أطرافه- من ملزومه و لوازمه و ملازماته- و يشير إليها (اطراف)، كان مقتضى إطلاق دليل اعتبارها ( طرق و امارات) لزوم تصديقها في حكايتها، و قضيّته حجّيّة المثبت منها كما لا يخفى؛ بخلاف مثل دليل الاستصحاب، فإنّه لا بدّ من الاقتصار بما فيه من الدلالة على التعبّد بثبوته (ثبوت مشکوک)، و لا دلالة له إلّا على التعبّد بثبوت المشكوك بلحاظ أثره حسبما عرفت، فلا دلالة له على اعتبار المثبت منه كسائر الاصول التعبّديّة إلّا فيما عدّ أثر الواسطة أثرا له، لخفائها أو لشدّة وضوحها و جلائها حسبما حقّقناه.

تنبیه هشتم: بحث صغروی درباره اصل مثبت

بین آخوند و شیخ در سه مورد اختلاف است که شیخ از مصادیق اصل مثبت می داند اما آخوند خیر:

مورد اول)

مقدمه: اثر شرعی گاهی مستقیما بر مستصحب مترتب می شود که بحثی در آن نیست و گاهی هم به واسطه لوازم عادی و عقلی که در وجود خارجی غیر از مستصحب است، می خواهیم ثابت کنیم که باز هم بحثی نیست و مصداق بارز اصل مثبت است. آنچه در تنبیه هشتم می خواهد بحث شود، این است که آیا اثر شرعی به واسطه یک عنوان کلی که قابل انطباق بر مستصحب است و تغایر وجودی ندارند ولو تغایر مفهومی دارند، مترتب می شود یا خیر؟

9 مهر (جلسه 15)

مورد اول که بحث شد، خودش سه صورت دارد:

  1. عنوان کلی از ذاتیات مستصحب است
    1. عنوان کلی از عرضیات و خارج از ذات مستصحب است
      1. آن عنوان کلی از قبیل خارج محمول است یعنی انتزاعی است و در خارج مابه ازا ندارد مثل ملکیت، زوجیت، ولایت و …
      1. خارج از ذات اند اما از نوع محمول بالضمیمه هستند.

در این موارد اگر بخواهیم استصحاب جاری کنیم، اصل مثبت است اما آخوند میگوید که در این موارد اصل مثبت نیست:

  1. جایی که عنوان کلی از ذاتیات مستصحب باشد؛ مثل این که مایعی قبلا خمر بوده و الان شک داریم که آیا به سرکه منقلب شده یا هنوز خمر است؟ حرمت روی عنوان کلی خمریت رفته است نه روی هذا الخمر و ما بقاء خمریت را استصحاب می کنیم؛ در نتیجه خمر کلی ثابت می شود و حرمت به واسطه عنوان کلی روی مستصحب می رود.

 آخوند می گوید مثبت نیست زیرا وجود کلی در خارج به وجود افرادش است.

  • جایی که امور انتزاعی باشد؛ما  اگر چه استصحاب فرد می کنیم، اما اثبات کلی می شود و اثر شرعی مترتب می شود. مثلا زوجیت عنوانی انتزاعی است که از نوع رابطه عمر و هند انتزاع می شود، حالا اگر شک داریم عمر زنده است یا خیر، استصحاب می کنیم حیات عمر را و با این استصحاب زوجیت کلی ثابت می شود و در این صورت آثار شرعی (وجوب نفقه و حرمت ازدواج با دیگری و …) هم ثابت می شود.

در قسم سوم آخوند هم قبول دارد که استصحاب جاری نمی شود. بنابراین اگر قبلا پیراهمی بوده و الان شک کردیم آیا باقی است یا از بین رفته است، استصحاب می کنیم بقای لباس را و وقتی بقای لباس را استصحاب کردیم، سیاه بودن آن را هم استصحاب می کنیم و بعد حکم شرعی کراهت پوشیدن لباس سیاه را ثابت می کنیم. که آخوند می گوید اثر شرعی با واسطه است و اص مثبت.

مورد دوم)

اگر مکلف شک کند آیا لباسی که قبلا پاک مانده، شک کند که ایا پاک مانده یا نجس شده است! استصحاب بقای طهارت می کند اما از بقای طهارت، بقای شرطیت طهارت برای جواز دخول در نماز اثبات نمی شود زیرا شرطیت که امر مجعول شرعی نیست؛ در حالیکه مستصحب باید یا مجعول شرعی باشد یا دارای اثر شرعی باشد و حال آن که شرطیت اثر شرعی نیست

جواب آخوند

آخوند در جواب می گوید که گرچه شرطیت، جزئیت و مانعیت از احکام وضعیه ای است که مستقلا مجعول شرعی نیست اما مجعول تبعی هست. توضیح این که گاهی چیزی مستقلا مجعول شرعی است، مثل وجوب و حرمت و … (احکام خمسه تکلیفی) و مثل زوجیت و ملکیت و عدالت در احکام وضعیه؛ و گاهی چیزی مستقلا مجعول شارع نیست بلکه تبعی و انتزاعی مجعول است مثل جزئیت و مانعیت؛ شارع فرموده که نمازت را رو به قبله بخوان، از این “مستقبلا الی القبله” ما شرطیت استقبال برای نماز را انتزاع می کنیم. یا مثلا شارع امر به کل (صل مع الرکوع و السجود …) کرده است، ما جزئیت سوره را در نماز انتزاع می کنیم.

استصحاب شرط، جزء یا مانع خودش حکم شرعی نیست بلکه این شرطیت عنوان انتزاعی است که توسط عقل انتزاع شده است پس در این موارد استصحاب مانعی ندارد.

تطبیق:

[التنبيه‏] الثامن: [دفع توهّم مثبتيّة الأصل في موارد ثلاثة]

[المورد الأوّل: ترتّب الأثر على المستصحب بواسطة محموله المتّحد معه وجودا]

انّه لا تفاوت في الأثر المترتّب على المستصحب بين أن يكون مترتّبا عليه بلا وساطة شي‏ء أو بوساطة عنوان كلّيّ ينطبق و يحمل عليه بالحمل الشائع و يتّحد معه وجودا، كان منتزعا عن مرتبة ذاته أو بملاحظة بعض عوارضه ممّا هو خارج المحمول لا بالضميمة (عرض های حقیقی که وجودی مستقل در خارج دارند)، فإنّ الأثر في الصورتين (صورت اول و دوم) إنّما يكون له حقيقة حيث لا يكون بحذاء ذاك الكلّيّ في الخارج سواه (سوای مستصحب)، لا لغيره (که در صورت سوم باشد) ممّا كان مباينا معه أو من أعراضه ممّا كان محمولا عليه بالضميمة كسواده مثلا أو بياضه؛ و ذلك لأنّ الطبيعيّ إنّما يوجد بعين وجود فرده، كما أنّ العرضيّ كالملكيّة و الغصبيّة و نحوهما لا وجود له إلّا بمعنى وجود منشأ انتزاعه، فالفرد (عنوان کلی از ذاتیات فرد است) أو منشأ الانتزاع في الخارج هو عين ما رتّب عليه الأثر، لا شي‏ء آخر، فاستصحابه لترتيبه لا يكون بمثبت، كما توهّم.

[المورد الثاني: الأثر المترتّب الّذي مجعول بمنشإ انتزاعه‏]

و كذا لا تفاوت في الأثر المستصحب أو المترتّب عليه بين أن يكون مجعولا شرعا بنفسه (مستقلا )- كالتكليف و بعض أنحاء الوضع – أو بمنشإ انتزاعه- كبعض [آخر من‏] أنحائه كالجزئيّة و الشرطيّة و المانعيّة-، فإنّه أيضا ممّا تناله يد الجعل شرعا، و يكون أمره بيده الشارع وضعا و رفعا و لو بوضع منشأ انتزاعه و رفعه.

و لا وجه لاعتبار أن يكون المترتّب أو المستصحب مجعولا مستقلّا، كما لا يخفى.

فليس استصحاب الشرط أو المانع لترتيب الشرطيّة أو المانعيّة بمثبت- كما ربّما توهّم – بتخيّل أنّ الشرطيّة أو المانعيّة ليست من الآثار الشرعيّة بل من الامور الانتزاعيّة، فافهم.

12 مهر (جلسه 16)

مورد سوم)

تمسک به استصحاب برای اثبات اصل برائت؛ شیخ در رسائل گفته که «وقد یستدل للبرائه بوجوه غیرناهضه …» که مراد ایشان استصحاب است. مثلا در مسئله شبهه تحریمیه که نمی دانیم شرب تتن حرام است یا حلال، بگوییم قبل بلوغ تدخین حرام نبوده، الان که شک می کنیم، استصحاب می کنیم عدم حرمت را. شیخ فرموده استصحاب عدم حرمت و اثبات اصل برائت صحیح نیست زیرا اولا استصحاب برائت، یعنی با آن می خواهیم بگوییم استحقاق عقوبت ندارد و عدم استحقاق عقوبت لازمه عقلی این استصحاب است و مثبت؛ علاوه بر این که عدم استحقاق عقوبت نه حکم است و نه موضوع حکم شرعی، بنابراین استصحاب برائت صحیح نیست.

جواب آخوند:

اول این که گرچه عدم حرمت تدخین حکم شرعی نیست و نفی حکم است، اما در صحت استصحاب لازم نیست که مستصحب حکم باشد، بلکه همین مقدار که چیزی باشد که وضع و رفعش به دست شارع است کافی است. و و عدم الحکم از آن جهت به دست شارع است که می تواند این عدم الحکم را نقض کند به وجود الحکم یعنی بگوید التدخین حرام.

دوم این که عدم استحقاق عقوبت درست است که حکم عقل است ولی اصل مثبت نیست به خاطر این که عدم استحقاق عقوبت لازم عقلی اعم از وجود واقعی و تعبدی مستصحب است. به عبارت دیگر حکم به عدم استحقاق عقوبت، حکم عقلی است اما از احکام عقلیه ای که مترتب بر حکم است آن هم حکمی که اعم از حکم واقعی وظاهری باشد. در مانحن فیه عدم استحقاق عقوبت از لوازم عدم المنع تدخین است، عدم المنع ظاهری یا عدم المنع واقعی، که ما در استصحاب برائت با استصحاب عدم المنع ظاهری را ثابت کردیم.

تنبیه نهم:

قبلا گفتیم که آثار لوازم عقلی و عادی و آثار شرعی باواسطه بر مستصحب مترتب نمی شود و اصل مثبت است منتهی آثاری که آثار مستصحب باشد بوجوده الواقعی. (مثلا انبات لحیه و افزایش وزن از آثار حیات است بوجوده الواقعی)

اما گاهی هم به آثار بوجوده الواقعی یا بوجوده الظاهری مترتب می شود. حال اگر ما استصحاب کردیم وجوب جمعه در زمان حضور را در زمان غیبت، اثر عقلی اش این است که موافقت واجب و مخالفت حرام است.

تطبیق:

[المورد الثالث: استصحاب عدم التكليف و ترتيب آثاره‏]

و كذا لا تفاوت في المستصحب أو المترتّب بين أن يكون ثبوت الأثر و وجوده أو نفيه و عدمه، ضرورة أنّ أمر نفيه بيد الشارع كثبوته. (بدیهی است که امر نفی اثر هم به دست شارع است)

و (شیخ گفت عدم الاثر را حکم نمی گویند که ما آن را اسصحاب کنیم؛ آخوند می گوید که لازم نیست که حکم اطلاق شود بلکه همین که نقض الیقین بالشک صدق کند، کافی است و چیزی که رفع و وضعش به دست شارع است می تواند حکم تلقی شود.) عدم إطلاق الحكم على عدمه  غير ضائر، إذ ليس هناك ما دلّ على اعتباره بعد صدق نقض اليقين بالشكّ برفع اليد عنه كصدقه (نقض) برفعها من طرف ثبوته، كما هو واضح.

فلا وجه للإشكال في الاستدلال على البراءة باستصحاب البراءة من التكليف و عدم المنع عن الفعل بما في الرسالة من: «أنّ عدم استحقاق العقاب في الآخرة ليس من اللوازم المجعولة الشرعيّة» ، فإنّ عدم استحقاق العقوبة و إن كان غير مجعول، إلّا أنّه لا حاجة إلى ترتيب أثر مجعول في استصحاب عدم المنع (نیاز نیست که حتما مجعول شارع باشد)، و ترتّب عدم الاستحقاق مع كونه عقليّا على استصحابه إنّما هو لكونه لازم مطلق عدم المنع و لو في الظاهر، فتأمّل.

[التنبيه‏] التاسع: [ترتّب بعض الآثار العقليّة و العاديّة على الأصل‏]

أنّه لا يذهب عليك أنّ عدم ترتّب الأثر غير الشرعيّ و لا الشرعيّ بوساطة غيره من العاديّ أو العقليّ بالاستصحاب إنّما هو بالنسبة إلى ما للمستصحب واقعا، فلا يكاد يثبت به( استصحاب) من آثاره إلّا أثره الشرعيّ الّذي كان له بلا واسطة أو بوساطة أثر شرعيّ آخر حسبما عرفت فيما مرّ-، لا بالنسبة إلى ما كان للأثر الشرعيّ مطلقا، كان بخطاب الاستصحاب أو بغيره من أنحاء الخطاب، فإنّ آثاره(مستصحب) شرعيّة كانت أو غيرها- تترتّب عليه إذا ثبت، و لو بأن يستصحب (اثر شرعی استصحاب شود) أو كان من آثار المستصحب، و ذلك لتحقّق موضوعها حينئذ حقيقة. فما للوجوب عقلا يترتّب على الوجوب الثابت شرعا باستصحابه أو استصحاب موضوعه من وجوب الموافقة و حرمة المخالفة و استحقاق العقوبة إلى غير ذلك، كما يترتّب على الثابت بغير الاستصحاب بلا شبهة و لا ارتياب، فلا تغفل.

13 مهر (جلسه 17)

تنبیه دهم

از تعریف استصحاب روشن شد که استصحاب در جایی است که مستصحب در جایی است که یا حکم شرعی مثل وجوب جمعه در زمان غیبت باشد یا موضوع دارای حکم شرعی مثل عدالت که زید دیروز عادل و امروز که شک داریم، عدالت وی را استصحاب می کنیم.

در این تنبیه می فرماید که  لازم نیست مستصحب حدوثا و بقائا دارای حکم شرعی باشد. ممکن است مستصحب حدوثا و بقائا دارای حکم باشد و ممکن است بقائا دارای حکم باشد و دیگر حدوثا اثر شرعی و حکم شرعی نداشته باشد. آخوند می گوید که در چنین موردی استصحاب جاری می شود؛

 مثل این که قبل از بلوغ که تکلیفی متوجه شخص نبود، شرب تتن برای وی حرام نبود و بعد که شک می کنیم آیا برای وی حرام است یا خیر، استصحاب عدم حرمت می کنیم و ارکان استصحاب هم این جا تمام است. یعنی یقین سابق (عدم التکلیف) و شک لاحق ( شک در توجه تکلیف به شخص) و لاتنقض می گوید که عدم التکلیف را استصحاب کن. عدم التکلیف ازلی که مجعول شرعی نیست و گرچه که حدوثا دارای حکم نیست اما بقائا دارای حکم می باشد یعنی در شرایط فعلی برای این شخص، حکم شرعی محسوب می شود.

 در مثال استصحاب موضوعی که حدوثا دارای حکم نباشد ولی بقائا دارای حکم باشد: کودکی در دوران کودکی اش مستطیع بود ولی در آن زمان اثر شرعی نداشت و بعد از بلوغ شک می کنیم که آیا استطاعت باقی است یا خیر، استصحاب می کنیم بقای استطاعت را که موضوع وجوب حج است. دلیل لاتنقض الیقین این مورد را شامل می شود.

توضیح بیشتر این که اصول عملیه برای رفع تحیر در زمان شک است و ما باید در ظرف شک تعیین وظیفه کنیم بنابراین استصحاب در زمان شک باید تکلیف شخص را روشن کند. کفایت می کند در زمان شک ما بقائا موضوع دارای حکم را استصحاب کنیم ولو حدوثا دارای حکم شرعی نباشد و تکلیفی متوجه شخص نباشد.

تنبیه یازدهم

اصل تاخر حادث

آخوند ابتدا می فرماید که اگر ما در اصل حدوث چیزی (چه حکم و چه موضوع حکم) شک داشته باشیم، استصحاب جاری می کنیم. مثلا شک داریم زیدی که دیروز عادل نبوده است، حالا عادل شده است یا خیر، استصحاب عدم جاری می کنیم.

 همانطور که اگر یقین به حدوث داشتیم و شک در از بین رفتن داشتیم، استصحاب بقا جاری می کنیم، نجاستی بر لباس عارض شده و با یک بار شستیم و غساله را هم با فشار خارج کردیم، شک می کنیم آیا نجاست از بین رفته است یا خیر، استصحاب بقای نجاست می کنیم.

اگر علم به حدوث یا ارتفاع حکم یا موضوعی داشتیم ولی تقدم و تاخر آن را نمی دانیم، مثل این که روز 5شنبه ماشینی خریدیم و الان که روز 1شنبه است می بینیم که عیب دارد اما زمان حدوث عیب را نمی دانیم که قبل از معامله بوده است یا بعد آن.

آخوند:

دو صورت دارد:

  • گاهی تقدم و تاخر را با اجزای زمان می سنجیم
    • گاهی تقدم و تاخر حادث را با حادث دیگری می سنجیم مثل این موت وارث و اسلام مورث واقع شده ولی تقدم و تاخر ان دو را نمی دانیم.
      • خودش اقسامی دارد

قسم اول)

می توانیم عدم تحقق حادث را در زمان تا زمان دوم استصحاب کنیم، اصل متاخر بودن حادث است و ثابت می کنیم این حادث در زمان دوم واقع شده است. بنابراین اگر می دانیم که عیبی هست ولی زمانش را نمی دانیم، استصحاب می کنیم عدم حدوث عیب را تا روز معامله و آثار شرعی را هم بار می کنیم.

اشکال:

وقتی عدم حدوث عیب را تا روز معامله 5شنبه استصحاب می کنیم، لازمه عقلی اش این است که پس در روز 5شنبه عیب واقع شده است که اثر شرعی آن عدم الخیار است. و این اصل مثبت است؛ یعنی عدم الخیار حکم شرعی است و این حکم شرعی مترتب بر واسطه است یعنی ماخر بودن عیب از روز 4شنبه و تاخر حادث از 4شنبه را با اصل عدم حدوث ثابت کردیم.

ما با استصحاب عدم تحقق در روز چهارشنبه آثار عدم را بار می کنیم اما آثار تاخر خادث از روز 4شنبه اگر اثری داشته باشد، مترتب نمی شود زیرا اصل مثبت مگر این که ادعا کنید که واسطه خفی است یا اصلا عقلا قابل تفکیک از هم نیستند.

وقتی اصل عدم حدوث در 4شنبه جاری کردیم، آثار متاخر بودن از 4شنبه را هم نمی توانیم مترتب کنیم مگر بگوییم واسطه خفی است و آثار حدوث در روز 5شنبه را نمی توانیم مترتب کنیم؛ زیرا حدوث امری بسیط است مگر این که بگوییم حدوث امری مرکب است زیرا اگر چنین گفتیم و وجود خاص نیست تا اصل مثبت لازم بیاید، حدوث عیب در روز 5شنبه در حقیقت دو جزء دارد که یکی بالوجدان احراز می شود و یک جزء بالاستصحاب. (عیب در روز 5شنبه که بالوجدان دیده می شود عدم وجود این عیب در 4شنبه هم با استصحاب احراز می شود.) اما این پذیرفته نیست زیرا حدوث بسیط است نه مرکب.

تطبیق:

[التنبيه‏] العاشر: [اعتبار كون المستصحب حكما شرعيّا أو ذا حكم شرعيّ بقاء لا حدوثا]

انّه قد ظهر ممّا مرّ لزوم أن يكون المستصحب حكما شرعيّا أو ذا حكم كذلك.

لكنّه لا يخفى أنّه لا بدّ أن يكون كذلك بقاء، و لو لم يكن كذلك ثبوتا. فلو لم يكن المستصحب في زمان ثبوته حكما و لا له أثر شرعا و كان في زمان استصحابه كذلك- أي حكما أو ذا حكم- يصحّ استصحابه. كما في استصحاب عدم التكليف، فإنّه (عدم التکلیف) و إن لم يكن بحكم مجعول في الأزل و لا ذا حكم، إلّا أنّه حكم مجعول فيما لا يزال، لما عرفت  من أنّ نفيه (تکلیف) كثبوته في الحال مجعول شرعا.

و كذا استصحاب موضوع لم يكن له حكم ثبوتا، أو كان و لم يكن حكمه فعليّا (مثل استطاعت کودک) ، و له حكم كذلك بقاء. و ذلك لصدق نقض اليقين بالشكّ على رفع اليد عنه و العمل كما إذا قطع بارتفاعه (مستصحب) يقينا، و وضوح عدم دخل أثر الحالة السابقة ثبوتا فيه و في تنزيلها بقاء.

فتوهّم «اعتبار الأثر سابقا، كما ربما يتوهّمه الغافل من اعتبار كون المستصحب حكما أو ذا حكم»، فاسد قطعا، فتدبّر جيّدا.

[التنبيه‏] الحادي عشر: [أصالة تأخّر الحادث‏]

لا إشكال في الاستصحاب فيما كان الشكّ في أصل تحقّق حكم أو موضوع.

و أمّا إذا كان الشكّ في تقدّمه و تأخّره بعد القطع بتحقّقه و حدوثه في زمان:

فإن لوحظ بالإضافة إلى أجزاء الزمان فكذا لا إشكال في استصحاب عدم‏ تحقّقه(حادث)  في الزمان الأوّل و ترتيب آثاره. لا آثار تأخّره عنه، لكونه بالنسبة إليها مثبتا (استصحاب نسبت به آثار تاخر مثبت است یعنی شما گفتی روز 4شنبه عیب محقق نشده بود پس موخر از روز 4شنبه است)، إلّا بدعوى خفاء الواسطة أو عدم التفكيك في التنزيل بين عدم تحقّقه إلى زمان و تأخّره عنه عرفا كما لا تفكيك بينهما واقعا. و لا آثار حدوثه في الزمان الثاني، فإنّه نحو وجود خاصّ. (زیرا حدوث امر بسیط است)

نعم (اگر گفتیم که حدوث امر مرکب است … )، لا بأس بترتيبها بذاك الاستصحاب بناء على أنّه عبارة عن أمر مركّب من الوجود في الزمان اللاحق و عدم الوجود في السابق.

14 مهر (جلسه 18)

ادامه تنبیه یازدهم

صورت اول: اگر در اصل تحقق چیزی شک کنیم، استصحاب می کنیم عدم تحقق را و اگر وجود برای ما متیقن بود و در ارتفاع شک کردیم، وجود را استصحاب می کنیم

صورت دوم: در جایی بود که شک در اصل تحقق و حدوث نیست بلکه تقدم و تاخر را نمی دانیم که گاهی حدوث شی را نسبت به اجزای زمان در نظر میگیریم که استصحاب عدم تحقق در زمان اول و مترتب آثار عدم را می توان جاری کرد اما آثار تاخر یا حدوث در زمان ثانی اصل مثبت است.

صورت سوم: جایی است که حدوث و تحقق را می دانیم و الان شک داریم منتهی این موردی که قبلا مورد یقین بوده، نسبت به حادث دیگری در نظر گرفته می شود؛

مثال:

  • می دانیم دو تا حکم عارض و حادث شده و یکی ناسخ است و دیگری منسوخ اما نمی دانیم اول کدام صادر شده است.
    • وارث و مورثی فوت کرده اند ولی نمی دانیم که کدام یک زودتر از دیگری فوت کرده است.
    • می دانیم که کافر از مسلمان ارث نمی برد و پدری که فرزند کافری داشته از دنیا رفته است و فرزند هم مسلمان شده است، اما نمی دانیم که زودتر از تقسیم ارث مسلمان شده یا بعد آن.

موت مورث جمعه بوده و روز شنبه هم یقین داریم که هم وارث کافر مسلمان شده و هم اموال را تقسیم کرده اند اما شک داریم که اسلام قبل از تقسیم بوده یا مقارن بوده یا بعد تقسیم اموال بوده است.

دو صورت تصور می شود:

صورت اول) هر دو حادث مجهول التاریخ اند

صورت دوم) یکی معلوم و دیگری مجهول التاریخ است

توضیح چند مطلب:

مفاد کان تامه: اسم دیگرش وجود محمولی است یعنی وجود شیء فی حد نفسه که به حمل اولی بر ماهیت حمل می شود. فاعل کان موضوع قضیه ماست وقتی می گوییم کان زید، زید فاعل کان است یعنی زید موجود.

مفاد کان ناقصه: اسم دیگرش وجود نعتی یا ربطی است؛ ثبوت شیء لشیء یعنی ما یک امر زائد بر وجود را بر آن وجود حمل می کنیم، کان زید قائما که قیام امری است زائد بر وجود زید و کان بین زید و قیام ارتباط می دهد لذا گفته می شود وجود ربطی.

لیس تامه: عدم محمولی؛ در اینجا هم عدم فی حد نفسه را در نظر می گیریم

لیس ناقصه: عدم ربطی یا نعتی؛ عدم صفت برای چیزی می شود.

حال که این معنا روشن شد، در جایی که هر دو حادث مجهول التاریخ اند، 4 صورت متصور است:

  • اثر مترتب است بر احد الحادثین به نحو وجود محمولی (مفاد کان تامه)
    • تقدم احد الحادثین؛ مثال: ارث بردن فرزند مترتب است بر تقدم اسلام او بر تقسیم اموال
    • تاخر احد الحادثین؛ مثال: طهارت لباس مترتب است بر تاخر ملاقات از کریت
    • تقارن احد الحادثین نیت و تکبیره الاحرام که تقارن این دو با هم اثر دارد و اثرش حرمت شکستن نماز است.
    • اثر مترتب است بر وجود حادث متصف به تقدم (مفاد کان ناقصه)
    • اثر مترتب است بر عدم الوصف به نحو محمولی که در مثال ارث وارث مترتب است بر عدم موت وارث حین مورث
    • اثر مترتب است بر عدم الوصف نعتی، یعنی عدم این صفت برای این حادث که در مثال ارث، ارث وارث مترتب است بر موت وارث متصف به عدم حین موت مورث.

احکام این 4 صورت:

صورت اول: وجود محمولی و مفاد کان تامه؛ نمی دانیم که اسلام وارث مقدم بر تقسیم بوده یا خیر؛ تقدم یک صفت وجودی است و در روز شنبه که ما شک داریم، روزه 5شنبه و جمعه که این صفت نبوده است، پس استصحاب می کنیم عدم تقدم اسلام بر تقسیم اموال را و نتیجه این که حکم به نفی ارث می کنیم.

صورت دوم: وجود نعتی؛ اتصاف اسلام به صفت تقدم، ارث بردن ولد مترتب بر اسلامی است که مقدم بر تقسیم است و آخوند میگوید که استصحاب جاری نمی شود زیرا اسلام ولد متصف به تقدم که حالت سابقه ندارد و یقین سابقی هم نیست که استصحاب شود. البته عدم الاتصاف به تقدم حالت سابقه دارد و نتیجه اش همان عدم ارث است.

صورت سوم: اثر مترتب بر عدم نعتی است (مفاد لیس ناقصه)؛ ارث مترتب است بر موت وارث متصف به عدم حین موت مورث، که استصحاب جاری نمی شود زیرا حالت سابقه ندارد.

صورت چهارم: اثر مترتب بر عدم محمولی است که بین آخوند و شیخ اختلاف است؛ شیخ می گوید استصحاب در هر دو طرف جاری می شود و تعارض و تساقط و آخوند قائل است که ارکان استصحاب تمام نیست زیرا اتصال زمان مشکوک به زمان متیقن احراز نشده است، یعنی با صرف نظر از تعارض استصحاب جاری نمی شود.

15 مهر (جلسه 19)

گفته شد که یا اثر جریان استصحاب برای یکی از این دو حادث است یا اثر مترتب بر  هر دو است.

در آن جایی که هر دو حادث اثر داشته باشد، استصحاب عدم یکی با استصحاب عدم دیگری تعارض و تساقط می کند.

ماده 873 قانون مدنی:

اگر تاریخ فوت اشخاصی که از یکدیگر ارث میبرند مجهول و تقدم و تاخر هیچ یک معلوم نباشد اشخاص مزبور از یکدیگر ارث‌ نمیبرند مگر آنکه موت به سبب غرق یا هدم واقع شود که در این صورت از یکدیگر ارث میبرند.

اگر اثر مترتب بر یکی از این دو باشد به نحو تقدم، تاخر یا تقارن، یا به نحو مفاد کان تامه است یعنی موت متقدم ولد اثر شرعی دارد ان وجد که استصحاب عدم موت متقدم جاری می کنیم؛ یا به نحو کان ناقصه، یعنی موتی که کان متقدما علی موت الوالد که استصحاب جاری نمی شود. چون حالت سابقه ندارد.

یا اثر مترتب بر عدم است که مثل لیس ناقصه است (عدم موت والدی که متقدما علی موت الولد باشد یا لم یکن متصفا با التقدم که استصحاب جاری نمی شود.) که این ها ذکر شد

اگر اثر مترتب بر عدم است به مفاد لیس تامه، عدم موت ولد حین موت والد، عدم احد الحادثین عند حدوث الآخر؛ عدم موت ولد حین موت والد حالت سابقه دارد؟، یعنی اگر پدر در روز 5شنبه فوت کرده، در روز 4شنبه که عدم موت ولد که یقینی بوده است پس از این جهت استصحاب مشکلی ندارد. لکن جاری نمی شود زیرا مقتضی برای استصحاب نیست زیرا باید اتصال زمان شک به یقین صورت پذیرد.

فرض این است که در روز 4شنبه نه پدر مرده و نه پسر؛ پس یقینا موت ولدی نبوده است، روز 5شنبه یکی مرده و جمعه دیگری اما نمی دانیم کدام متقدم بوده و کدام متاخر، ما علم داریم که 5شنبه عدم موت از بین رفت؛ منتهی عدم موت که از بین رفت، نمی دانیم این مربوط به پدر بوده یا پسر؛ نتیجه این شک ما در روز جمعه، شک در تقدم و تاخر است. اگر عدم موت ولد تا جمعه امتداد داشت، استصحاب عدم می کردیم اما ممکن است که موت ولد در روز 5 شنبه اتفاق افتاده باشد که شک در عدم موت روز جمعه نسبت به یقین روز 4شنبه دیگر اتصال ندارد بنابراین احراز اتصال نشده است. لاتنقض الیقین می گوید که اگر احراز کردی این شک متصل به آن یقین است، نقض نکن اما در این جا چنین نشده است.

شیخ می گوید مقتضی هست؛ عدم موت فرزند در 4شنبه یقینی بود و در جمعه مشکوک است کما این که عدم موت والد هم همین گونه بوده است، پس یقین سابق و شک لاحق داریم و می شود استصحاب کرد منتهی مانع برای جریان استصحاب داریم و آن مانع تعارض استصحاب عدم موت ولد در روز 5شنبه با استصحاب عدم موت والد در این روز است.

آخوند:

اصلا مقتضی وجود ندارد زیرا اتصال زمان شک به یقین اصلا محرز نشده است. و می شود که استصحاب جاری کرد، زیرا زمان شک (جمعه و 5شنبه) به هم اتصال دارند  که معنای آن اتصال زمان شک به یقین است.

آخوند می گوید که اشتباه شما این است که گمان کردید که ما میخواهیم حادث را نسبت به اجزای زمان در نظر بگیریم، در صورتی که ما می خواهیم حادث را نسبت به حادث دیگری در نظر بگیریم، یعنی موت ولد و موت والد نه روز 5شنبه و 4شنبه.

 اگر طبق نظر شیخ استصحاب جاری نمی شود به خاطر تعارض و آخوند هم که گفت استصحاب جاری نمی شود به خاطر عدم المقتضی، فرق این دو چیست؟ و چه ثمره ای در استنباط حکم دارد؟

تطبیق (از جلسه قبل )

و إن لوحظ بالإضافة إلى حادث آخر علم بحدوثه أيضا، و شكّ في تقدّم ذاك عليه و تأخّره عنه، كما إذا علم بعروض حكمين  أو موت متوارثين و شكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما:

فإن كانا (دو حادث) مجهولي التأريخ، فتارة كان الأثر الشرعيّ لوجود أحدهما بنحو خاصّ من التقدّم أو التأخّر أو التقارن، لا للآخر (حادث دیگر اثر شرعی ندارد) و لا له بنحو آخر (فقط تقارن منشا اثر است)، فاستصحاب عدمه جار بلا معارض؛ بخلاف ما إذا كان الأثر لوجود كلّ منهما كذلك (مثل این که هم موت ولد منشا اثر باشد و هم موت والد) أو لكلّ من أنحاء وجوده، فإنّه حينئذ يعارض، فلا مجال لاستصحاب العدم في واحد، للمعارضة باستصحاب العدم في آخر، لتحقّق أركانه في كلّ منهما.

هذا إذا كان الأثر المهمّ مترتّبا على وجوده الخاصّ الّذي كان مفاد كان التامّة.

(صورت دوم)و أمّا إن كان مترتّبا على ما إذا كان متّصفا بالتقدّم أو بأحد ضدّيه ( تاخر و تقارن) الّذي كان‏ مفاد كان الناقصة، فلا مورد هاهنا للاستصحاب، لعدم اليقين السابق فيه بلا ارتياب.

(صورت سوم) و اخرى، كان الأثر لعدم أحدهما في زمان الآخر، فالتحقيق أنّه أيضا ليس بمورد للاستصحاب فيما كان الأثر المهمّ مترتّبا على ثبوته المتّصف بالعدم في‏ زمان حدوث الآخر، لعدم اليقين بحدوثه كذلك في زمان، [بل قضيّة الاستصحاب عدم حدوثه كذلك (متصف به عدم)، كما لا يخفى‏].

و كذا فيما كان مترتّبا على نفس عدمه في زمان الآخر واقعا، و إن كان على يقين منه في آن قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما، لعدم إحراز اتّصال زمان شكّه- و هو زمان حدوث الآخر- بزمان يقينه، لاحتمال انفصاله عنه باتّصال حدوثه (مشکوک) به (یقین).

و بالجملة: كان بعد ذاك الآن (بعد 4شنبه)- الّذي قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما- زمانان، أحدهما زمان حدوثه، و الآخر زمان حدوث الآخر (یکی 5شنبه مرده و دیگری جمعه) و ثبوته الّذي يكون ظرفا للشكّ في أنّه فيه أو قبله، و حيث شكّ في أنّ أيّهما مقدّم و أيّهما مؤخّر لم يحرز اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين، و معه لا مجال للاستصحاب حيث لم يحرز معه كون رفع اليد عن اليقين بعدم حدوثه بهذا الشكّ من نقض اليقين بالشك‏.

لا يقال: لا شبهة في اتّصال مجموع الزمانين بذاك الآن، و هو بتمامه زمان الشكّ في حدوثه، لاحتمال تأخّره عن الآخر. مثلا: إذا كان على يقين من عدم حدوث واحد منهما في ساعة، و صار على يقين من حدوث أحدهما بلا تعيين في ساعة اخرى بعدها، و حدوث الآخر في ساعة ثالثة، كان زمان الشكّ في حدوث كلّ منهما تمام الساعتين، لا خصوص إحداهما، كما لا يخفى.

فإنّه يقال: نعم، و لكنّه إذا كان بلحاظ إضافته إلى أجزاء الزمان، و المفروض أنّه بلحاظ إضافته إلى الآخر و أنّه حدث في زمان حدوثه و ثبوته أو قبله، و لا شبهة أنّ زمان شكّه بهذا اللحاظ إنّما هو خصوص ساعة ثبوت الآخر و حدوثه، لا [مجموع‏]  الساعتين.

فانقدح أنّه لا مورد هاهنا للاستصحاب، لاختلال أركانه، لا أنّه مورده، و عدم جريانه إنّما هو بالمعارضة، كي يختصّ بما كان الأثر لعدم كلّ في زمان الآخر، و إلّا كان الاستصحاب فيما له الأثر جاريا.

16 مهر (جلسه 20)

اگر علم به حدوث دو حادث داریم اما در تقدم و تاخر آن دو شک داریم؛ مثل این که کافر از مسلمان ارث نمی برد و اگر موت مورث و اسلام وارث اتفاق افتاده ولی نمی دانیم که کدام جلوتر از دیگری اتفاق افتاده است. در چنین حالتی آخوند گفت که 4 حالت دارد:

صورت اول: جایی که اثر (ارث بردن) مترتب بر تقدم عنوان یا تاخر یا تقارن آن است، به مفاد کان تامه. آخوند می گوید که اینجا استصحاب عدم جاری می شود؛ اصل عدم تحقق اسلام متقدم پس ارث نمی برد. (ماده 873 و 874)

البته این در صورتی است که تعارض با استصحاب عدم در طرف حادث دیگر یا در طرف دیگر خود این حادث به وجود نیاید. یعنی ممکن است گفته شود که استصحاب عدم اسلام وارث قبل از موت مورث (اسلام بعد از موت واقع شده)، معارض است با استصحاب عدم موت قبل از اسلام (اسلام بعد موت واقع شده است) که این تعارض دارد.

صورت دوم: جایی که اثر مترتب است بر وجود نعتی یعنی آن جایی که حادث متصف به تقدم و تاخر باشد؛

صورت سوم: جایی که اثر مترتب باشد بر عدم حادث به نحو عدم نعتی که اسلام ولد متصف به تقدم بر موت والد منشا اثر است که وقتی شک داریم و اسلام مجهول التاریخ است، اسلام متصف به تقدم که حالت سابقه ندارد کما این که عدم اسلام وارث متصف به تقدم هم حالت سابقه ندارد.

صورت چهارم: عدم الحادث منشا اثر است به نحو مفاد لیس تامه (عدم محمولی)؛ اسلام وارثی که متصف باشد به عدم حین موت مورث؛ که اینجا آخوند می گوید در مجهول التاریخ می شود استصحاب جاری کرد اما در معلوم التاریخ نمی شود جاری کرد.

چرا استصحاب در مجهول جاری می شود اما در معلوم نمی شود؟

ما در روز 5شنبه یقین داریم که موت مورث اتفاق افتاده اما اسلام وارث در 5شنبه مشکوک است و احتمال دارد قبل و بعد آن باشد. فرض این است که ما در 4شنبه هم یقین به عدم موت مورث و هم عدم اسلام وارث؛ پس ما در روز جمعه می توان استصحاب کرد عدم اسلام وارث را تا زمان موت مورث؛ اما نسبت به معلوم التاریخ 5شنبه یقین داریم که عدم الموت از بین رفت؛ در روز 4شنبه یقین داشتیم که مورث زنده است و در روز 5شنبه معلوم التاریخ می دانیم موت مورث اتفاق افتاده، نقض یقین به یقین است نه به شک.

گاهی حادث را نسبت به اجزای زمان در نظر می گیریم؛

و گاهی نسبت به حادث دیگر.

نسبت به اجزای زمان (4شنبه، 5شنبه و جمعه) شبهه انفصال زمان یقین و شک در مجهول التاریخ وجود ندارد زیرا تاریخ مسلمان شدن وارث نمی دانیم قبل 5شنبه بوده یا بعد آن. تاریخ موت مورث که معلوم است، نسبت به 5شنبه شک داریم که آیا اسلام محقق شده یا نه، استصحاب عدم اسلام وارث جاری می شود. اما در معلوم التاریخ (موت مورث) نمی توانیم استصحاب کنیم عدم موت را تا زمان اسلام وارث، زیرا در 5شنبه یقین به موت داریم بنابراین در اجزای زمان شک نداریم.

یک تعریضی هم آخوند به شیخ دارد که در فانقدح بیان شده است.

در پایان هم یک فرع جدیدی را مطرح می کند؛ تا به حال بحث در دو حادث بود.

حال می گوید اگر دو حالت داشتیم چه می شود؟

فرق تعاقب حالتین یا حادثین این است که اولا، حادثین در دو شیء است اما حالتین در یک شیء. مثل این که یقین به حدث دارد و نیز یقین دارد به وضو و طهارت، اما نمی داند اول وضو و طهارت بوده یا اول حدث.

ثانیا، حادثین با هم به خودی خود تضادی ندارند اما حالتین با هم قابل جمع نیستند. نمی شود که هم محدث باشد و هم طاهر اما می شود که هم موت وارث اتفاق بیفتد و هم اسلام وارث.

حکم: استصحاب در هیچ کدام جاری نمی شود اما نه خاطر تعارض بلکه به خاطر عدم اتصال زمان یقین به شک جاری نمی شود.

تطبیق:

و أمّا لو علم بتأريخ أحدهما، فلا يخلو أيضا: إمّا يكون الأثر المهمّ مترتّبا على الوجود الخاصّ من المقدّم أو المؤخّر أو المقارن، فلا إشكال في استصحاب عدمه، لو لا المعارضة باستصحاب العدم في طرف الآخر أو طرفه، كما تقدّم.

و إمّا يكون مترتّبا على ما إذا كان متّصفا بكذا ، فلا مورد للاستصحاب أصلا، لا في مجهول التأريخ و لا في معلومه، كما لا يخفى، لعدم اليقين بالاتّصاف به  سابقا فيهما ( هم در مجهول و هم در معلوم).

و إمّا يكون مترتّبا على عدمه الّذي هو مفاد ليس التامّة في زمان الآخر، فاستصحاب العدم في مجهول التأريخ منهما كان جاريا، لاتّصال زمان شكّه بزمان يقينه، دون معلومه، لانتفاء الشكّ فيه في زمان، و إنّما الشكّ فيه بإضافة زمانه إلى الآخر، و قد عرفت جريانه فيهما تارة  و عدم جريانه كذلك اخرى.

19 مهر (جلسه 21)

تطبیق از جلسه قبل

فانقدح أنّه لا فرق بينهما، كان الحادثان مجهولي التأريخ أو كانا مختلفين، و لا بين مجهوله و معلومه في المختلفين فيما اعتبر في الموضوع خصوصيّة (مثلا تقدم خصوصیت داشته باشد یا تاخر یا تقارن) ناشئة من إضافة أحدهما إلى الآخر بحسب الزمان من التقدّم أو أحد ضدّيه و شكّ فيها، كما لا يخفى.

كما انقدح أنّه لا مورد للاستصحاب أيضا فيما تعاقب حالتان متضادّتان- كالطهارة و النجاسة- و شكّ في ثبوتهما و انتفائهما، للشكّ في المقدّم و المؤخّر منهما، و ذلك (عدم جریان استصحاب) لعدم إحراز الحالة السابقة المتيقّنة المتّصلة بزمان الشكّ في ثبوتهما و تردّدها بين الحالتين، و أنّه ليس من تعارض الاستصحابين، فافهم و تأمّل في المقام، فإنّه دقيق.

تنبیه دوازهم: استصحاب در امور اعتقادیه

تا الان هر چه بحث کردیم، در عمل به جوارح بود اما الان عمل به جوانح است.

سابقه و جهت طرح این موضوع: به این خاطر بوده است که شخصی یهودی با یکی از علمای شیعه (سیدمحمدباقر قزوینی) مناظره ای داشته و مطالبی را گفته است.

آخوند به طور کلی استصحاب در امور اعتقادی را مطرح کرده است:

قبلا هم گفتیم که مورد استصحاب باید یکی از این امور 4گانه باشد:

  • استصحاب در حکم شرعی؛ مثل استصحاب وجوب جمعه در زمان غیبت
    • استصحاب در موضوعات احکام:
      • موضوعاتی که شرع دخالتی ندارد مثل خمریت، لحم و … که وجود خارجی است ولی می تواند موضوع حکم شرعی باشد. یا مثلا حیات شخص مفقود الاثر که استصحاب حیات می کنیم.
      • موضوعاتی که مجعول شرعی است و صرفه نیست؛ مثل طهارت و نجاست و ملکیت که این ها به جعل شارع است.
      • موضوعات لغوی؛ مثل لفظ صعید که مطلق وجه الارض بوده و آیا از این معنا به معنای جدید نقل داده شده است یا خیر؟ اصل عدم نقل جاری می شود.

امور اعتقادی مثل قیامت، برزخ و قبر و …

در این مورد آخوند می گوید که امور اعتقادی دو قسم است:

  • اعتقادی که از روی علم نیست ولی آن چه مهم است، تسلیم بودن است. جزئیات قیامت و مسائل برزخ از این دست است که به نظر آخوند هم استصحاب حکمی جاری می شود و هم استصحاب موضوعی.

استصحاب حکمی: قبلا اعتقاد به این امر واجب بود، الان شک کردیم که آیا اعتقاد واجب است یا خیر؟ مثل روایت سعد بن معاذ که از آن فشار قبر برداشت می شود که اینطور می فهمد این مربوط به صدر اسلام بوده است یا خیر؟

استصحاب موضوعی: سوال نکیر و منکر از معتقدات انسان بوده است، اگر انسانی را در یکی از بقاع متبرکه دفن کنند، آیا باز هم سوال پرسیده می شود؟ استصحاب می کند سوال پرسیدن را.

اشکال:

استصحاب یک اصل عملی است و امور اعتقادی ربطی به عمل ندارد.

آخوند:

عمل اعم است از عمل جوارحی و عمل جوانحی. و این که اصل عملی گفته اند در قبال امارات است.

  • اعتقادی که هدف علم و معرفت است. استصحاب حکمی جاری است اما موضوعی جاری نیست.

موضوعی جاری نمی شود زیرا درخواست شارع تحصیل یقین به موضوع است و استصحاب یقین آور نیست و اثری ندارد. ولی حکمی جاری می شود: معرفت امام واجب بود، الان شک می کنیم، استصحاب وجوب معرفت را می کنیم.

استصحاب نبوت که کتابی مطرح کرده بود

هم ما و هم شما می دانیم که نبوت حضرت موسی قابل قبول است، شک می کنیم که آیا نبوت ایشان باقی است یا خیر، استصحاب می کنیم بقای نبوت را.

جواب آخوند:

اولا مقصود شما از نبوت چیست؟

*گاهی می گویید کمال انسانی است و یک رفعت مقام است که انسان را شایسته نزول وحی قرار می دهد؛ اگر مراد شما این باشد که قابل استصحاب نیست زیرا:

  • وقتی صفات نفسانی در اثر ممارست به دست آید، دیگر از بین نمی رود و زائل نمی شود
    • بر فرض که شما بگویید این ها هم زائل می شود، باز هم جاری نمی شود زیرا این صفات مجعول شرعی نیست که با استصحاب ثبات شود.

*اگر نبوت یک منصب مجعول شرعی است که توسط خداوند به فرد شایسته صورت می گیرد، استصحاب جاری می شود اما نیازمند دلیل است که بگوید تعبد به این منصب لازم است:

این دلیل را اگر از شریعت حضرت موسی بخواهید بگیرید که دور است

اگر از اسلام بخواهید بگیرید، خلف است، زیرا جریان استصحاب در این منصب مجعول شرعی منوط به این است که حجیت استصحاب از غیر نبوت شخصی که می خواهیم نبوتش را استصحاب کنیم، ثابت شود؛ و الا اگر از ناحیه بقای آن نبوت بخواهیم استصحاب کنیم، حجیت متوقف بر بقای نبوت است و بقای نبوت هم را می خواهید با استصحاب ثابت کنید که دور است.

اگر از اسلام هم بخواهید دلیل بیارید، آن را پذیرفته اید.

اگر مراد از استصحاب، استصحاب احکام شریعت حضرت موسی است که قبلا گفتیم اشکال ندارد.

تطبیق:

[التنبيه‏] الثاني عشر: [استصحاب الامور الاعتقاديّة]

انّه قد عرفت أنّ مورد الاستصحاب لا بدّ أن يكون حكما شرعيّا أو موضوعا لحكم كذلك، فلا إشكال فيما كان المستصحب من الأحكام الفرعيّة أو الموضوعات الصرفة الخارجيّة  أو اللغويّة إذا كانت ذات أحكام شرعيّة.

و أمّا الامور الاعتقاديّة الّتي كان المهمّ فيها شرعا هو الانقياد و التسليم و الاعتقاد- بمعنى عقد القلب عليها- من الأعمال القلبيّة الاختياريّة، فكذا لا إشكال في الاستصحاب فيها حكما و كذا موضوعا فيما كان هناك يقين سابق و شكّ لاحق، لصحّة التنزيل و عموم الدليل.

( اشکال)و كونه أصلا عمليّا إنّما هو بمعنى أنّه وظيفة الشاكّ تعبّدا، قبالا للأمارات الحاكية عن الواقعيّات، فيعمّ العمل بالجوانح كالجوارح.

و أمّا الّتي كان المهمّ فيها شرعا و عقلا هو القطع بها و معرفتها، فلا مجال له موضوعا، و يجري حكما. (فقط استصحاب حکم جاری می شود)  فلو كان (متفرع بر این که حکما جاری می شود)  متيقّنا بوجوب تحصيل القطع بشي‏ء- كتفاصيل القيامة- في زمان و شكّ في بقاء وجوبه، يستصحب.

و أمّا لو شكّ في حياة إمام زمان- مثلا- فلا يستصحب، لأجل ترتيب لزوم معرفة إمام زمانه، بل يجب تحصيل اليقين بموته أو حياته مع إمكانه.

و لا يكاد يجدي في مثل وجوب المعرفة عقلا أو شرعا إلّا إذا كان حجّة من‏ باب إفادته الظنّ و كان المورد ممّا يكتفى به أيضا.

فالاعتقاديّات كسائر الموضوعات لا بدّ في جريانه فيها (اعتقادیات)  من أن يكون في المورد أثر شرعيّ يتمكّن من موافقته مع بقاء الشكّ فيه، كان ذاك متعلّقا بعمل الجوارح أو الجوانح.

(استصحاب نبوت که یهودی گفته بود) و قد انقدح بذلك أنّه لا مجال له في نفس النّبوّة إذا كانت ناشئة من كمال النفس بمثابة يوحى إليها و كانت لازمة لبعض مراتب كمالها، إمّا لعدم الشكّ فيها بعد اتّصاف النفس بها، أو لعدم كونها مجعولة، بل من الصفات الخارجيّة التكوينيّة، و لو فرض الشكّ في بقائها باحتمال انحطاط النفس عن تلك المرتبة و عدم بقائها بتلك المثابة- كما هو الشأن في سائر الصفات و الملكات الحسنة الحاصلة بالرياضات و المجاهدات-، و عدم  أثر شرعيّ مهمّ لها يترتّب عليها باستصحابها.

نعم، لو كانت النبوّة من المناصب المجعولة و كانت كالولاية- و إن كان لا بدّ في إعطائها من أهليّة و خصوصيّة يستحقّ بها لها- لكانت موردا للاستصحاب بنفسها، فيترتّب عليها آثارها و لو كانت عقليّة بعد استصحابها، لكنّه يحتاج إلى دليل كان هناك غير منوط بها، و إلّا لدار، كما لا يخفى.

و أمّا استصحابها، بمعنى استصحاب بعض أحكام شريعة من اتّصف بها، فلا إشكال فيه، كما مرّ.

20 مهر (جلسه 22)

ادامه جواب آخوند:

بحث استصحاب در امور اعتقادی ( بیان مسئله به طور کلی/ حکم جریان استصحاب/ شبهه یهودی نسبت به استصحاب نبوت حضرت موسی + جواب شبهه)

یک جواب در جلسه قبل گذشت؛

جواب دوم:

شما که می خواهید استصحاب کنید، آیا می خواهید خودتان را قانع کنید یا خصم را؟

در استصحاب (هر چه باشد) سه چیز لازم است:

  • یقین و شکی باشد
    • تعبد در مورد استصحاب صحیح باشد
    • قابل تنزیل باشد (این همانی) بگوییم در ظرف شک همان حکم یقین را مترتب کن؛ و این باید حتما  مربوط به احکام شریعت حضرت موسی باشد نه از امور اعتقادیه ای که در آن  تحصیل یقین لازم است.

در مقام اثبات هم بر این استصحاب دلیل داشته باشیم.

با این توضیح میگوییم:

اگر شخص یهودی می خواهد، شخص مسلمان را ملزم به پذیرش نبوت حضرت موسی کند، صحیح نیست؛ به دو دلیل:

  • اگر نبوت را به معنای کمال نفسانیه بدانیم، مسلمان در بقای نبوت شک ندارد. و صفت باقی است؛ البته تا زمانی بوده که حضرت موسی در قید حیات بوده اند.
    • اگر مراد از استصحاب نبوت، استصحاب شریعت حضرت موسی است، مسلمان در نسخ شدن شریعت حضرت موسی شک ندارد. زیرا اگر شریعت حضرت موسی را منسوخ نداند که مسلمان نمی شود بلکه یهودی است.

اگر شخص یهودی می خواهد خودش را ملزم کند، این هم درست نیست؛ زیرا مسئله نبوت از مسائلی است که عقلا باید فحص کرد و جزم و یقین پیدا کرد؛ شخص کتابی در زمانی که شاک است که نمی تواند با استصحاب خودش را قانع کند بلکه باید تلاش کند پیامبر جزما ( یا از راه معجزات یا دیگر راه ها) بشناسد.

سوال

ممکن است شما بگویید که شخص کتابی خودش را قانع می کند با استصحاب شریعت حضرت موسی

جواب:

دلیل استصحاب شریعت حضرت موسی چیست؟ آیا با اتکا به شریعت اسلام است یا شریعت حضرت موسی؟ در صورت اول که خلف است و در صورت دوم هم دور است.

پس کتابی باید چه کند؟ باید احتیاط کند، زیرا علم اجمالی دارد که یا شریعت حضرت موسی یا شریعت پیامبر اسلام بر حق است و باید احتیاط کند؛ مگر این که احتیاط باعث اختلال نظام معیشتی او شود که دیگر لازم نیست. یا بگوییم اگر دلیل قاطعی داشته باشد که بر طبق شریعت سابقه عمل کند احتیاط لازم نیست؛ که این علم هم حاصل نمی شود.

تطبیق:

ثمّ لا يخفى: أنّ الاستصحاب لا يكاد يلزم به الخصم إلّا إذا اعترف بأنّه على يقين فشكّ فيما صحّ هناك التعبّد و التنزيل و دلّ عليه الدليل، كما لا يصحّ أن يقنع به إلّا مع اليقين و الشكّ و الدليل على التنزيل.

و منه انقدح أنّه لا موقع لتشبّث الكتابيّ باستصحاب نبوّة موسى عليه السّلام أصلا، لا إلزاما للمسلم، لعدم الشكّ في بقائها قائمة بنفسه المقدّسة و اليقين بنسخ شريعته، و إلّا لم يكن بمسلم؛ مع أنّه لا يكاد يلزم به ما لم يعترف بأنّه على يقين و شكّ؛ و لا إقناعا مع الشكّ، للزوم معرفة النبيّ بالنظر إلى حالاته و معجزاته عقلا و عدم الدليل على التعبّد بشريعته لا عقلا و لا شرعا، و الاتّكال على قيامه في شريعتنا لا يكاد يجديه إلّا على نحو محال، و وجوب العمل بالاحتياط عقلا في حال عدم المعرفة بمراعاة الشريعتين ما لم يلزم منه الاختلال، للعلم بثبوت إحداهما على الإجمال، إلّا إذا علم بلزوم البناء على الشريعة السابقة ما لم يعلم الحال.

تنبیه سیزدهم

عام و خاص دلیل اجتهادی است و استصحاب دلیل فقاهتی؛ در مباحث پایانی خواهیم گفت که اگر اماره با استصحاب، تعارض کند، اماره مقدم است؛ زیرا اماره طریق الی الواقع است. شاهدش هم در شکیات نماز است، مثلا شک بین 3 و 4 می کند، استصحاب می گوید وقتی شک داری که رکعت 4 را اتیان کردی، استصحاب کن عدم اتیان را؛ اما خبر واحد داریم که اگر شک کردی، بنا را بر اکثر بگذار. پس با وجود این خبر واحد، نوبت به استصحاب نمی رسد.

ممکن است در مصادیق و صغرای این مسئله دچار اشکال بشویم که آیا این از موارد تقدیم اماره یا عام است بر استصحاب یا خیر؟

*نزاع صغروی این است که عامی داریم که هم عموم افرادی دارد و هم عموم ازمانی مثل این که فرموده اوفوا بالعقود (عقد بیع باشد، اجاره باشد یا …)؛ بعضی افراد عام یک زمانی از عموم عام خارج شده است، مثلا شارع فرموده اگر بایع یا مشتری در عقد بیع متوجه شده که دچار غبن شده، می تواند معامله را فسخ کند که در این جا اوفوا بالعقود تخصیص خورده است.

اما به یک جهتی ما شک می کنیم که الان باید به عموم عام تمسک کنیم یا حکم مخصص را استصحاب کنیم؛ مثل این که شخصی بعد از معامله متوجه غبن شد و امکان اعمال خیار هم داشت و فسخ نکرد؛ و بعد از اطلاع از عیب و امکان خیار، آیا باید به عموم اوفوا بالعقود تسمک کنیم یا به دلیل مخصص، حکم مخصص را استصحاب کنیم.

بیان حکم مسئله

در این مسئله اختلاف شده و 5 نظریه مطرح شده است:

  • محقق ثانی: تمسک به عموم عام؛ نتیجه فوریت خیار غبن است و بعد از گذشت مدتی، از بین رفته است
    • بحرالعلوم: استصحاب حکم خاص
    • صاحب ریاض: تفصیل بین مخصص لفظی و لبی
      • لبی باشد، تمسک به عام
      • لفظی باشد، تمسک به استصحاب
    • شیخ انصاری:
      • عموم ازمانی قید است که به عموم عام تمسک کنیم
      • عموم ازمانی ظرف است که حکم خاص را استصحاب می کنیم
    • آخوند: تفصیل؛ فرض در جایی است که عام هم عموم ازمانی دارد و هم عموم افرادی

باید دید که دلالت عام و خاص هر کدام به چه صورتی است؟

زمان برای عام قید است؟ یعنی هر فردی از افراد، در هر آنی از آنات یک حکم دارد

زمان ظرف تحقق است؟ یعنی از نظر زمان یک حکم پیوسته داریم فقط

4 صورت:

  • زمان در هر دو قید باشد
    • زمان در هر دو ظرف باشد
    • در عام، قید و در مخصص ظرف
    • در عام، ظرف و در مخصص قید

تطبیق:

[التنبيه‏] الثالث عشر: [استصحاب حكم المخصّص‏]

انّه لا شبهة في عدم جريان الاستصحاب في مقام مع دلالة مثل العامّ، لكنّه‏ ربما يقع الإشكال و الكلام فيما إذا خصّص في زمان في أنّ المورد بعد هذا الزمان مورد الاستصحاب أو التمسّك بالعامّ.

و التحقيق أن يقال: إنّ مفاد العامّ تارة يكون- بملاحظة الزمان – ثبوت حكمه لموضوعه على نحو الاستمرار و الدوام، و اخرى على نحو جعل كلّ يوم من الأيّام فردا لموضوع ذاك العامّ. و كذلك مفاد مخصّصه تارة يكون على نحو اخذ الزمان ظرف استمرار حكمه و دوامه، و اخرى على نحو يكون مفرّدا و مأخوذا في موضوعه.

21 مهر (جلسه 23)

ادامه تنبیه سیزدهم: استصحاب حکم مخصص

عرض شد که در این مورد که عامی داریم و بعضی افرادش از تحت عموم عام خارج شده و تخصیص خورده است و بعد از زمان خاص شک کردیم که آیا باید کم خاص را استصحاب کنیم یا تمسک به عموم عام کنیم که آخوند گفت 4 صورت دارد.

معنای ظرفیت و قیدیت

این که زمان در عام ظرف باشد، یعنی حکم و موضوع حکم مطلق است و این حکم مطلق طبیعتا در یک زمانی محقق می شود اما حکم با تعدد زمان، متعدد نمی شود. زمان پیوسته است و اکرم کل عالم، که اکرام باید در یک زمانی واقع شود که در حقیقت مجموع زمان را در نظر می گیریم اگر ظرف باشد. در خاص هم همینطور است اگر می گوید که لاتکرم زید العالم یوم الجمعه، اکرام که حرام است منتهی یوم الجمعه ظرف عمل به این حکم است.

ولی اگر زمان قید باشد، به تعبیر آخوند مکثِّر و مفرِّد موضوع می شود و در نتیجه به تعدد زمان، حکم هم متعدد می شود یعنی عموم استغراقی است نه مجموعی.

صورت اول: زمان در دلیل عام و خاص، ظرف است (حکم پیوسته و مستمر)

حکم: بعد از انقضای زمان خاص که شک می کنیم، باید به استصحاب رجوع کنیم. در این جا دو ادعا داریم:

  • به اصاله العموم تمسک نمی کنیم؛ زیرا فرض این است که زمان ظرف در عام است، پس به تعدد ازمنه، حکم متعدد نشد و بعد تخصیص فرد تخصیص خورده، یک فرد از عام بود و بعد تخصیص اگر شک کنیم در این که آیا تخصیص خورده یا نه، شک در تخصیص به فرد دیگر است؛ اصاله العموم می گوید تحصیص نخورده است.
    • به دلیل خاص هم مراجعه نمی کنیم بلکه استصحاب می کنیم حکم خاص را؛ زیرا فرد دیگر  ثابت نمی شود و زمان دلالت نمی کند بر انتفای حکم در غیر زمان خاص، در نتیجه یقین سابق ( به تخصیص) و شک در بقای حکم مخصص داریم که استصحاب می کنیم بقای حکم مخصص را.

استدراک: این در صورتی است که تخصیص در اثنای زمان حکم عام باشد؛ ولی اگر تخصیص در ابتدای زمان عام باشد، در زمان شک به عموم عام تمسک می کنیم.

صورت دوم: زمان در دلیل عام و خاص، قید باشد. (مفرد و مکثر موضوع باشد)

حکم: در غیر مورد دلیل خاص، باید به اصاله العموم رجوع کنیم زیرا زمانی که ما شک می کنیم که آیا داخل در حکم مخصص است یا عام، شک در این است که آیا عام به فرد دیگری غیر از دلیل خاص تخصیص خورده است یا نه؛ شک در تخصیص زائد بر فرد معلوم است و اصاله العموم می گوید که تخصیص زائد محقق نشده است.

صورت سوم: زمان در عام ظرف و در خاص، قید باشد.

حکم: نه به اصاله العموم می شود رجوع کرد و نه به استصحاب؛ بلکه باید به دیگر اصول عملیه رجوع کرد.

دلیل: زیرا فرض این است که زمان ظرف است و ما در مجموع زمان، یک حکم داریم و فرض این است که با آمدن دلیل خاص این اتسمرار منقطع شد بنابراین بعد انقطاع نمی شود به اصاله العموم تمسک کنیم زیرا عمومی باقی نیست؛ و استصحاب هم جاری نمی شود زیرا فرض این است که زمان در دلیل خاص قید است، پس در ظرف شک، موضوع دیگری است غیر از موضوع معلوم که دلیل خاص بود مقید به این قید؛ بنابراین چون موضوع متعدد شده است و در استصحاب هم وحدت قضیه متیقین و مشکوک لازم است، استصحاب جاری نمی شود.

صورت چهارم: زمان در عام قید و در خاص ظرف باشد

حکم: در زمان شک به اصاله العموم تمسک می کنیم، زیرا وقتی که زمان در عام قید است، ولی در خاص ظرف است، بعد از زمان خاص، فرد دیگری است غیر از آن فردی که به دلیل مخصص تخصیص خورده و نمی دانیم این فرد دیگر هم از عموم عام خارج شده یا نه که شک در تخصیص زائد است و با وجود عام و دلیل اجتهادی نوبت به اصل عملی نمی رسد.

آخوند می گوید که با توجه به این مطلب، کلام شیخ انصاری نادرست است. شیخ گفته یا زمان در عام ظرف است یا در عام قید است و اگر ظرف باشد، یک زمان مستمر است و در وقت شک باید حکم مخصص را استصحاب کنیم؛ اما اگر قید باشد که هر فردی جداگانه حکم مستقل دارد که در این صورت باید به عموم عام عمل کند. اما با توضیح آخوند روشن شد که اینطور نیست که به طور مطلق اگر زمان قید باشد، اصاله العموم و اگر قید باشد و …؛ بلکه باید زمان را در خاص هم در نظر بگیریم.

تطبیق:

فإن كان مفاد كلّ من العامّ و الخاصّ على النحو الأوّل فلا محيص عن استصحاب حكم الخاصّ في غير مورد دلالته ، لعدم دلالة للعامّ على حكمه ، لعدم دخوله على حدة في موضوعه، و انقطاع الاستمرار  بالخاصّ الدالّ على ثبوت الحكم له في الزمان السابق من دون دلالته على ثبوته في الزمان اللاحق، فلا مجال إلّا لاستصحابه. نعم، لو كان الخاصّ غير قاطع‏ لحكمه، كما إذا كان مخصّصا له من الأوّل لما ضرّ به في غير مورد دلالته، فيكون أوّل زمان استمرار حكمه بعد زمان دلالته؛ فيصحّ التمسّك ب أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و لو خصّص بخيار المجلس و نحوه، و لا يصحّ التمسّك به فيما إذا خصّص بخيار لا في أوّله، فافهم.

و إن كان مفادهما على النحو الثاني فلا بدّ من التمسّك بالعامّ بلا كلام، لكون موضوع الحكم بلحاظ هذا الزمان من أفراده، فله الدلالة على حكمه، و المفروض عدم دلالة الخاصّ على خلافه.

و إن كان مفاد العامّ على النحو الأوّل (ظرفیت) و الخاصّ على النحو الثانی فلا مورد للاستصحاب، فإنّه و إن لم يكن هناك دلالة أصلا إلّا أنّ انسحاب حكم الخاصّ إلى غير مورد دلالته من إسراء حكم موضوع إلى آخر، لا استصحاب حكم الموضوع. و لا مجال أيضا للتمسّك بالعامّ، لما مرّ آنفا، فلا بدّ من الرجوع إلى سائر الاصول.

و إن كان مفادهما على العكس كان المرجع هو العامّ، للاقتصار في تخصيصه بمقدار دلالة الخاصّ. و لكنّه لو لا دلالته لكان الاستصحاب مرجعا، لما عرفت من أنّ الحكم في طرف الخاصّ قد اخذ على نحو صحّ استصحابه .

فتأمّل تعرف أنّ إطلاق كلام شيخنا العلّامة «أعلى اللّه مقامه» في المقام نفيا و إثباتا في غير محلّه.

22 مهر (جلسه 24)

تنبیه چهاردهم: معنای شک در استصحاب

در استصحاب یقین سابق و شک لاحق لازم است.

شک در اصطلاح منطقیین یعنی متساوی الطرفین؛ اما در باب استصحاب مراد از شک، خلاف یقین است. بنابراین اگر یقین به وضو داشتم در ساعت 10 صبح اما در ساعت 12 ظن به خلاف و وهم به وفاق دارم که وضو باقی است، می توانم استصحاب کنم.

برای اثبات این مدعا سه دلیل ذکر کرده اند:

دلیل اول) کلمه شک در لغت، به معنای خلاف الیقین است. در مجمع البحرین: الشک الارتیاب و هو خلاف الیقین.

دلیل دوم) در روایات غیر مربوط به باب استصحاب (مثل قاعده فراغ و تجاوز) هم به خلاف یقین استعمال شده است.

دلیل سوم) روایات خود استصحاب:

  • لاتنقض الیقین بالشک ولکن تنقضه بیقین آخر؛ در مقابل شک، یقین ذکر شده و روایت در مقام تهدید است که به معنای حصر می باشد؛ که ناقض یقین قبلی، فقط یقین است.
    • وقتی که بر شخص خفقه ای وارد شده، آیا بر وی وضو واجب است مجدد؟ امام فرمودند: لا حتی یستیقن که یقین پیدا کند که خوابیده است و تا زمانی که یقین به نوم حاصل نشده، به یقین سابق عمل باید کرد.
    • فراز لاتنقض الیقین بالشک؛ که یک حکم مطلق داریم. امام از نقض یقین به شک نهی فرموده اند.

ادله شیخ انصاری:

ا. اجماع قطعی داریم بر این که استصحاب حجت است ولو ظن به خلاف باشد (اگر از باب روایت معتبر بدانیم نه از باب ظن) که در واقع شیخ ادعای اجماع تعلیقی کرده است.

اولا اجماع تعلیقی که به درد نمی خورد

ثانیا اجماع محتمل المدرک معتبر نیست؛ بر فرض هم که باشد، چون احتمال می دهیم مجمعین به روایات مراجعه کرده اند، ما به خود روایات مراجعه می کنیم.

  • اگر ساعت 10 یقین به وضو داشته و در ساعت 12 ظن به خلاف دارد؛ این ظن به خلاف حالت سابقه، اگر دلیل معتبر داشته باشد،که از باب تقدیم اماره بر اصل است. اما اگر ظن به خلاف حالت سابقه، ظن غیر معتبر باشد، دو صورت دارد
    • یا غیر معتبر بودن به خاطر این است که بر عدم اعتبارش دلیل خاص داریم؛ در این صورت وجود این ظن، کالعدم است و همانطور که در صورت عدم این ظن، استصحاب جاری می شد، با وجود این ظن هم استصحاب جاری می شود.
    • یا غیر معتبر بودن به خاطر عدم دلیل بر حجیت باشد، یعنی دلیل بر حجیت آن نداریم؛ باز هم اگر از یقین سابق به واسطه این ظن دست بر داریم، نقض یقین به شک شده است. زیرا آن حکم واقعی مشکوک نیست، بلکه مظنون العدم است ولی حکم فعلی که در سابق متیقن بوده، الان مشکوک است و ارکان استصحاب تمام است.

*نتیجه آن که مقصود از شک، خلاف الیقین است.

آخوند:

اگر ظنی معتبر نباشد، معنایش این نیست که آثار شک را مترتب کنیم تا استصحاب جاری شود؛ و حال آن که استصحاب از آثار شک است. عدم اعتبار ظن یعنی مظنون معتبر نیست تا آثار شرعیه بر آن مترتب بشود. اما آیا معنایش این است که آثار شک را بار کنیم و استصحاب کنیم؟ خیر.

شیخ و آخوند در مدعا با هم، هم عقیده اند اما در ادله ای که اقامه کرده اند، اختلاف است.

تطبیق:

[التنبيه‏] الرابع عشر: [جريان الاستصحاب مع الظنّ بالخلاف‏]

الظاهر أنّ الشكّ في أخبار الباب و كلمات الأصحاب هو خلاف اليقين، فمع الظنّ بالخلاف (80% احتمال می دهی حالت سابقه از بین رفته باشد.) فضلا عن الظنّ بالوفاق يجري الاستصحاب.

 (ادله آخوند) و يدلّ عليه- مضافا إلى أنّه كذلك شک  لغة كما في الصحاح، و تعارف استعماله فيه في الأخبار في غير باب و  قوله عليه السّلام في أخبار الباب: «و لكن تنقضه بيقين آخر»، حيث إنّ ظاهره أنّه في بيان تحديد ما ينقض به اليقين، و أنّه ليس إلّا اليقين. (ناقض یقین، غیر یقین نیست)

و قوله عليه السّلام أيضا: «لا، حتّى يستيقن أنّه قد نام»، بعد السؤال عنه عليه السّلام عمّا إذا حرّك في جنبه شي‏ء و هو لا يعلم، حيث دلّ بإطلاقه- مع ترك الاستفصال بين ما إذا أفادت هذه الأمارة الظنّ و ما إذا لم تفد، بداهة أنّها لو لم تكن مفيدة له دائما لكانت مفيدة له أحيانا- على عموم النفي لصورة الإفادة.

و قوله عليه السّلام بعده: «و لا تنقض اليقين بالشكّ»، أنّ الحكم في المغيّى مطلقا  هو عدم نقض اليقين بالشكّ، كما لا يخفى.

( بیان ادله شیخ انصاری) و قد استدلّ عليه أيضا بوجهين آخرين:

الأوّل: الإجماع القطعيّ على اعتبار الاستصحاب مع الظنّ بالخلاف على تقدير اعتباره من باب الأخبار.

و فيه: أنّه لا وجه لدعواه و لو سلّم اتّفاق الأصحاب على الاعتبار، لاحتمال أن يكون ذلك من جهة ظهور دلالة الأخبار عليه.

الثاني: أنّ الظنّ غير المعتبر إن علم بعدم اعتباره بالدليل فمعناه أنّ وجوده كعدمه عند الشارع، و أنّ كلّ ما يترتّب شرعا على تقدير عدمه فهو المترتّب على تقدير وجوده؛ و إن كان ممّا شكّ في اعتباره فمرجع رفع اليد عن اليقين بالحكم الفعليّ السابق بسببه إلى نقض اليقين بالشكّ، فتأمّل جيّدا.

و فيه: أنّ قضيّة عدم اعتباره- لإلغائه أو لعدم الدليل على اعتباره- لا يكاد يكون إلّا عدم إثبات مظنونه به تعبّدا ليترتّب عليه آثاره شرعا، لا ترتيب آثار الشكّ مع عدمه، بل لا بدّ حينئذ في تعيين أنّ الوظيفة أيّ أصل من الاصول العمليّة من الدليل ، فلو فرض عدم دلالة الأخبار معه على اعتبار الاستصحاب فلا بدّ من الانتهاء إلى سائر الاصول بلا شبهة و لا ارتياب. و لعلّه اشير إليه بالأمر بالتأمّل، فتأمّل جيّدا.

23مهر (جلسه 25)

بیان دو شرط دیگر از شرایط استصحاب

اول) وقتی می خواهیم استصحاب کنیم، در ظرف شک باید موضوع همان موضوعی باشد که در ظرف یقین بوده است؛ به عبارت دیگر قضیه متیقنه و مشکوکه یکی باشد.

دوم) اماره ای در مورد استصحاب نباشد؛ چه اماره بر خلاف استصحاب یا موافق با استصحاب. جهتش این است که با وجود اماره و دلیل اجتهادی، نوبت به دلیل فقاهتی نمی رسد.

لذا در دو مقام بحث می کند:

در مقام اول هم دو مرحله بحث داریم: مرحله ثبوت و اثبات

مقام اول

نکته 1: مقصود از موضوع، معروض مستصحب است حالا حکم باشد یا غیر حکم؛ زید عادل امس؛ امروز شک می کنیم در عدالت، و عدالت را استصحاب می کنیم.

نکته 2: مقصود از بقاء موضوع چیست؟

بقای موضوع یعنی وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه هم در موضوع هم در محمول یعنی شما وقتی که دیروز می دانستید که زید عادل است، امروز باید شک در عدالت باشد نه صفت دیگری و ثانیا شک در عدالت زید باشد نه عدالت عمر.

دلیل آخوند: معنای استصحاب ابقاء ماکان است و اگر موضوع یکی باشد، ابقاء معنا دارد و الا معنایی ندارد و دیگر حکم به بقاء نیست و شک در حدوث خواهد بود.

دلیل شیخ انصاری: محمول همیشه عرض است و عرض قوامش به معروض است. حال اگر موضوع باقی نباشد، لازم می آید که عرض بدون معروض باشد. و اگر این عرض را بخواهیم برای موضوع دیگری ثابت کنیم، معنایش انتقال عرض از موضوعی به موضوع دیگر می شود که محال است.

جواب آخوند: این حرف در امور تکوینی درست است اما در امور اعتباری و شرعی اشکال ندارد. اصلا شرع بنایش بر اتحاد است؛ لذا می بینیم که حکم بول را برای نوم هم ثابت می داند و هر دو منقض وضو می باشند.

صاحب فصول: ما باید وجود موضوع را درخارج احراز کنیم.

جواب آخوند: این فرمایش ناتمام است؛ زیرا برخی آثار منوط به وجود خارجی موضوع است مثلا وقتی شک در حیات زید داریم، برای شهادت دادن او در دادگاه، باید وجود خارجی زید را اثبات کنیم؛ اما برخی آثار، احراز در خارج اصلا ندارند.

ملاک اتحاد چیست؟ (مقام ثبوت)

اتحاد به نظر عقل باشد یا عرف یا لسان دلیل؟

بیان سه احتمال:

  • اگر ملاک عقل است، استصحاب در احکام جاری نمی شود. زیرا وقتی شک در حکم می کنیم، شک در حکم ناشی از زوال یکی از حالات موضوع است و عقل احتمال می دهد آن حالت دخیل در حکم باشد. مثلا وجوب نماز جمعه در عصر غیبت از نظر عقل با زمان حضور فرق دارد بنابراین اگر ملاک نظر عقل باشد، در احکام شرعی هیچ وقت استصحاب جاری نمی شود.
    •  ولی عرف که مرجع در فهم خطابات شرعی است، تشخیص می دهد که این خصوصیت زائل شده از مقومات موضوع  نیست بلکه تبدل حالت حاصل شده است.

تفاوت اتحاد موضوع به نظر عرف با لسان دلیل

گاهی ظاهر دلیل به گونه ای است که عنوان اخذ شده در لسان دلیل خودش موضوعیت دارد ولی عرف به نظر قرائن، موضوع را اعم می بیند و عنوان را دخیل نمی داند. العنب اذا غلی یحرم؛ از نظر لسان دلیل ذات العنب دخالت دارد ولذا این حکم را در زبیب نمی توان جاری کرد اما عرف زبیب بودن و عنب بودن را حالات متبادله می داند و این حالات واسطه در ثبوت حکم هستند. لذا اگر حکم عنب را در زبیب جاری نکنیم، از نظر عرف، حکم در موضوع جاری نشده است اما در لسان دلیل ممکن است که چنین نباشد.

البته عرف خودش مرجع در تشخیص ظواهر کلام و معانی کلمات است منتهی عرف گاهی بما هم اهل المحاوره در نظر میگیریم که نظر عرفی با لسان دلیل تفاوتی ندارد اما گاهی عرف بما ارتکز فی ذهنه من مناسبه الحکم و الموضوع به این دلیل نگاه می کند و آن که ملاک استصحاب است این نوع دوم است.

تطبیق:

تتمّة [في بيان شرطين من شرائط الاستصحاب‏]

لا يذهب عليك: أنّه لا بدّ في الاستصحاب من بقاء الموضوع و عدم أمارة معتبرة هناك و لو على وفاقه، فهنا مقامان:

المقام الأوّل: [اعتبار بقاء الموضوع‏]

انّه لا إشكال في اعتبار بقاء الموضوع، بمعنى اتّحاد القضيّة المشكوكة مع المتيقّنة موضوعا كاتّحادهما حكما، ( دلیل) ضرورة أنّه بدونه لا يكون الشكّ في البقاء، بل في الحدوث (دیروز شک در عدالت بود و امروز شک در فقاهت کردید، شک در حدوث است)، و لا رفع اليد عن اليقين في محلّ الشكّ نقض اليقين بالشكّ.

فاعتبار البقاء بهذا المعنى ( اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه) لا يحتاج إلى زيادة بيان و إقامة برهان.

و الاستدلال عليه ب «استحالة انتقال العرض إلى موضوع آخر، لتقوّمه بالموضوع و تشخّصه به (موضوع)»، غريب، بداهة أنّ استحالته حقيقة غير مستلزم‏ لاستحالته تعبّدا و الالتزام بآثاره شرعا. (

( جواب صاحب فصول) و أمّا  بمعنى إحراز وجود الموضوع خارجا فلا يعتبر قطعا في جريانه، لتحقّق أركانه بدونه. نعم، ربما يكون ممّا لا بدّ منه في ترتيب بعض الآثار. ففي استصحاب عدالة زيد لا يحتاج إلى إحراز حياته لجواز تقليده، و إن كان محتاجا إليه في جواز الاقتداء به أو وجوب إكرامه أو الإنفاق عليه.

و إنّما الإشكال كلّه في أنّ هذا الاتّحاد هل هو بنظر العرف أو بحسب دليل الحكم أو بنظر العقل؟

فلو كان مناط الاتّحاد هو نظر العقل، فلا مجال للاستصحاب في الأحكام، ( دلیل) لقيام احتمال تغيّر الموضوع في كلّ مقام شكّ في الحكم بزوال بعض خصوصيّات‏ موضوعه، لاحتمال دخله فيه( احتمال می دهیم که دخالت داشته باشد) ، و ( استصحاب اختصاص به موضوعات دارد) يختصّ بالموضوعات، بداهة أنّه إذا شكّ في حياة زيد شكّ في نفس ما كان على يقين منه حقيقة.

بخلاف ما لو كان (اتحاد) بنظر العرف أو بحسب لسان الدليل، ضرورة أنّ انتفاء بعض الخصوصيّات و إن كان موجبا للشكّ في بقاء الحكم، لاحتمال دخله (بعض خصوصیات) في موضوعه، إلّا أنّه ربما لا يكون بنظر العرف و لا في لسان الدليل من مقوّماته، ( فرق بین عرف و لسان دلیل) كما أنّه ربما لا يكون موضوع الدليل بنظر العرف بخصوصه موضوعا، مثلا: إذا ورد «العنب إذا غلى يحرم»، كان العنب بحسب ما هو المفهوم عرفا هو خصوص العنب، و لكنّ العرف بحسب ما يرتكز في أذهانهم و يتخيّلونه من المناسبات بين الحكم و موضوعه يجعلون الموضوع للحرمة ما يعمّ الزبيب، و يرون العنبيّة و الزبيبيّة من حالاته المتبادلة، بحيث لو لم يكن الزبيب محكوما بما حكم به العنب كان عندهم من ارتفاع الحكم عن موضوعه، و لو كان محكوما به كان من بقائه، و لا ضير في أن يكون الدليل بحسب فهمهم على خلاف ما ارتكز في أذهانهم بسبب ما تخيّلوه من الجهات و المناسبات فيما إذا لم تكن بمثابة تصلح قرينة على صرفه (انصراف) عمّا هو ظاهر فيه.

27 مهر (جلسه 26)

در استصحاب وحدت قضیه شرط است منتهی بحث بود که این وحدت به چه ملاکی است؟

آخوند: ملاک عرف است و باید نظر عرف را سنجید که آیا نقض صدق می کند یا خیر؟ و وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه به دقت عقلی و لسان دلیل نیست.

دلیل: لاتنقض الیقین بلاشک خطاب عرفی است و اگر از ائمه هم صادر شده، از این جهت است که ایشان با زبان مردم سخن می گویند و مخاطب شان مردم هستند. پس باید بررسی نقض از نظر عرف باشد مگر این که دلیلی داشته باشیم که آن دلیل بگوید ملاک صدق نقض به نظر عقل یا لسان دلیل است.

بنابراین هر جا به نظر عرف، نقض صدق کند، استصحاب جاری می شود والافلا.

مطلبی را در کلی قسم ثالث فرموده بودند که می دانیم وجوب از بین رفته اما نمی دانیم استحباب جای آن را گرفته است یا خیر؟ به دقت عقلی استحباب و وجوب هر دو کلی طلب هستند (و شدت و ضعف دارند) پس از نظر عقل، لاتنقض صادق است و الان طلب هست و لقا کلی طلب را استصحاب می کنیم. اما اگر ملاک عرف باشد، وجوب و استحباب دو شیء متباین هستند و اگر وجوب از بین رفته و ما شک در بقای استحباب داریم، اگر بگوییم طلب استحبابی نیست، نقض یقین به شک صورت نگرفته است.

مقام دوم:

همه اصولیین قبول دارند که اماره بر استصحاب مقدم است؛ یعنی اگر شما یقین داشتید که ساعت 10 لباس نجس است و در ساعت 12 شک کردید که آیا تطهیر شد یا خیر، استصحاب می گوید که نجاست باقی است. اما اگر دو شاهد شهادت به طهارت لباس دادند، شهادت مقدم بر استصحاب است. این مطلب را همه قبول دارند. در اینجا اماره بر خلاف استصحاب بود و در جایی که اماره موافق با استصحاب باشد هم اماره مقدم است مثل وجوب نماز جمعه در عصر غیبت.

اختلاف در وجه تقدم است.

شیخ انصاری: دلیل اماره حاکم است

آخوند: دلیل اماره وارد است (مدعای آخوند: جهت اول این است که اماره وارد است؛ و جهت دوم اماره حاکم نیست.)

دلیل سوم: جمع عرفی تقدیم اماره بر استصحاب را اقتضا می کند.

معنای ورود و حکومت

ورود: احد الدلیین موضوع دلیل دیگر را حقیقتا از بین ببرد. بنابراین در برائت عقلیه که موضوعش قبح عقاب بلابیان است، اگر مورد شرب تتن روایتی وارد شده بود، این روایت می گوید که اناالبیان و دیگر موضوعی برای قبح عقاب باقی نمی ماند.

تفاوت ورود با تخصص

تخصص هم خروج حقیقی است اما با توجه به دلیل دیگر نیست. مثل این که نظام وظیفه می گوید بر هر پسری که به سن قانونی رسیده باشد، خدمت بر او واجب است؛ اینجا مونثات تخصصا خارج می شود.

در تخصص تعبد شرعی لازم نیست اما در ورود تعبد شرعی لازم است.

حکومت: یک دلیل ناظر و شاهد به دلیل دیگر باشد به گونه ای که اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو است.

گاهی موجب تضییق موضوع می شود و گاهی باعث توسعه است. مثل این که می فرماید اذا قمتم الی الصلاه فاغسلوا و در دلیل دیگر می فرماید الطواف بالبیت طواف؛ پس طواف هم طهارت می خواهد.

تفاوت تخصیص با حکومت

تخصیص یعنی تضییق دایره شمول عام و تصرف در حکم بدون تصرف در موضوع. اکرم العلماء و لاتکرم الفساق من العلماء یعنی دایره شمول اکرام را تضییق کرد نه این که دایره موضوع (علماء) را تضییق کرده باشد.

حال می گوییم:

اماره بر استصحاب وارد است؛ زیرا دلیل اماره موضوع استصحاب را از بین می برد حقیقتا. و اگر با وجود اماره حکم منتفی می شود، به انتفاء موضوع است.

 آن جایی که اماره مخالف با استصحاب باشد، با آمدن اماره، نقض یقین به یقین می شود.

مثلا وقتی این لباس ساعت 10 نجس بود و ساعت 16 شک می کنید اما بینه شهات می دهد که ساعت 12 تطهیر شده است؛ با وجود اماره موضوع لاتقض الیقین بالشک از بین رفته است و به عبارت دیگر عمل به اماره نقض یقین به یقین است.

 در آن جایی هم که اماره موافق با استصحاب باشد، باز هم ما به اماره عمل می کنیم ولو این که استصحاب هم همین را می گوید.

اشکال:

در جایی که اماره مخالف باشد، گفتید که دلیل اماره را مقدم می کنیم؛ این در صورتی است که ما اماره را در مرحله قبل از استصحاب فرض کنیم؛ لایقال این که چرا ما به لاتنقض الیقین عمل نکنیم تا استصحاب مقدم بر اماره شود؟ و فرض هم این است که استصحاب مثل اماره حجت می باشد.

آخوند: اگر ما دلیل استصحاب را بر اماره مقدم کنیم، یکی از این دو اشکال پیش می آید:

  • لازم می آید تخصیص بلامخصص؛
    • تخصیص دوری

مخصص اگر غیر از لاتنقض است که چنین چیزی نداریم و اگر بگوییم که خود روایت لاتنقض تخصیص می زند، اشکال این است که نمی تواند مگر زمانی که نقض یقین به شک با وجود اماره صدق کند. و روشن است که زمانی صدق نقض یقین به شک با وجود اماره می شود که این روایت لانقض دلیل دیگر را تخصیص بدهد. زیرا اگر مخصص نباشد، با وجود اماره، بر طبق روایت عمل کردن، نقض یقین به شک نیست و نقض یقین به یقین می شود. بنابراین حجیت دلیل استصحاب فرض بر تخصیص است. و تخصیص در صورتی است که لاتنقض با وجود اماره حجت باشد که هذا دور!

تطبیق:

و لا يخفى: أنّ النقض و عدمه حقيقة يختلف بحسب الملحوظ من الموضوع، فيكون نقضا بلحاظ موضوع و لا يكون بلحاظ موضوع آخر. (مثلا از نظر عقل استصحاب بقا طلب با وجود نسخ وجوب اشکال ندارد و نقض یقین به شک است، بنابراین می شود استصحاب کرد اما از نظر عرف اینطوری نیست.)

فلا بدّ في تعيين‏ أنّ المناط في الاتّحاد هو الموضوع العرفيّ أو غيره (غیرالعرفی) من بيان أنّ خطاب «لا تنقض» قد سيق بأيّ لحاظ؟.

فالتحقيق أن يقال: إنّ قضيّة إطلاق خطاب «لا تنقض» هي أن يكون بلحاظ الموضوع العرفيّ، لأنّه المنساق من الإطلاق في المحاورات العرفيّة، و منها الخطابات الشرعيّة، فما لم يكن هناك دلالة على أنّ النهي فيه (لاتنقض) بنظر آخر غير ما هو الملحوظ في محاوراتهم، لا محيص عن الحمل على أنّه بذاك اللحاظ (لحاظ عرفی)، فيكون المناط في بقاء الموضوع هو الاتّحاد بحسب نظر العرف و إن لم يحرز بحسب العقل أو لم يساعده النقل (لسان دلیل مساعد با آن نباشد)، فيستصحب مثلا ما ثبت بالدليل للعنب إذا صار زبيبا، لبقاء الموضوع و اتّحاد القضيّتين عرفا. و لا يستصحب فيما لا اتّحاد كذلك و إن كان هناك اتّحاد عقلا، كما مرّت الإشارة إليه في القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلّيّ، فراجع.

المقام الثاني أنه لا شبهة في عدم جريان الاستصحاب مع الأمارة المعتبرة في مورد و إنما الكلام في أنه للورود (نظر آخوند) أو الحكومة (نظر شیخ انصاری) أو التوفيق بين دليل اعتبارها و خطابه.

و التحقيق أنه للورود فإن رفع اليد عن اليقين السابق بسبب أمارة معتبرة على خلافه ليس من نقض اليقين بالشك بل باليقين (درجایی که استصحاب مخالف باشد) و عدم رفع اليد عنه مع الأمارة على وفقه ليس لأجل أن لا يلزم نقضه به بل من جهة لزوم العمل بالحجة.

28 مهر (جلسه 27)

بحث در نسبت بین اماره و استصحاب بود که صاحب کفایه فرمود اماره وارد بر استصحاب است یعنی موضوع استصحاب را از بین می برد. مثلا وقتی این لباس من پاک بوده و شک کردم نجس شده است یا خیر، استصحاب می گوید که پاک است زیرا لاتنقض الیقین بالشک. اما با آمدن اماره که دو شاهد شهادت بر نجاست لباس دهند، دیگر لاتنقض الیقین بالشک نیست بلکه نقض یقین به یقین است.

شیخ انصاری:

اماره حاکم است بر استصحاب

تعریف: یک دلیل به مدلول لفظی اش (در مقام اثبات) ناظر باشد به دلیل دیگر و شارح و مفسر دلیل دیگر باشد که یا به نحو تضییق است یا به نحو توسعه.

اشکال آخوند

اولا حکومت در این جا معنی ندارد زیرا حکومت در جایی است که احد الدلیلین در مقام اثبات ناظر به موضوع دلیل دیگر باشد که اگر دلیل محکوم نبود، دلیل حاکم لغو بود. مثلا اگر ما نداشتیم دلیل اذا شککت بین الثلاث و الاربع فابن علی الاکثر، معنایی نداشت که شارع بگوید لا شک لکثیر الشک؛ در حالی که دلیل اماره در مقام دلالت هیچگونه نظارتی بر دلیل استصحاب ندارد. مثلا صدق العادل، و لاتنقض الیقین بالشک، بنابراین در مقام اثبات با هم تنافی ندارند؛ اما در مقام ثبوت مفاد هر دو با هم منافات دارد یعنی صدق العادل در واقع می گوید که بگو این لباس نجس است و لاتنقض می گوید که بگو در واقع پاک است و این دو با هم تنافی دارد. ولی تنافی در عالم ثبوت برای تحقق حکومت و این که احد الدلیلین حاکم بر دیگری باشد، کفایت نمی کند و الا اگر ملاک آن عالم واقع و ثبوت بود ما ثانیا باید استصحاب را هم حاکم بر اماره بدانیم زیرا مفاد استصحاب هم تنافی با مفاد اماره دارد.

اگر شما دلیل اماره را حاکم بدانید بر استصحاب این در صورتی است که اماره با استصحاب مخالف باشد؛ زیرا اصلا حکومت مربوط به جایی است که احد الدلیلین دلیل دیگر را شارح باشد. اما اگر مفاد استصحاب با اماره یکی باشد، چون تضادی نیست، حکومتی هم معنا ندارد پس باید بپذیرید اگر اماره با استصحاب جمع شد، ما بتوانیم به استصحاب هم عمل کنیم در حالیکه هیچکس چنین حرفی نمی زند.

نظریه سوم: تقدیم اماره بر استصحاب از باب جمع عرفی است

آخوند

مقصود از این جمع عرفی چیست؟ زیرا جمع عرفی هم شامل حکومت است هم ورود و هم تخصیص

اگر مراد ورود است که مرحبا بناصرنا و شما با ما هم نظرید

اگر مراد حکومت است که نظر شیخ انصاری را رد کردیم

اگر مراد تخصیص است، بین مفاد عام و خاص (در صورت قول به تخصیص) جمع کرده ایم؛ مثل اکرم العلماء و لا تکرم الفساق من العلماء که بین این دو جمع کرده ایم زیرا در اکرم العلما عمل کرده ایم به وجوب اکرام عالم غیرفاسق، در لاتکرم هم عمل به حرمت اکرام عالم فاسق عمل کرده ایم. تخصیص یعنی کم کردن دایره شمول حکم عام بدون تصرف در موضوع. که تخصیص اساس و پایه ای ندارد.

خاتمه

در خاتمه دو مطلب بیان می شود که یکی نسبت استصحاب با سایر اصول عملیه است (نسبت با احتیاط و برائتو تخییر) و دیگری نسبت به دو استصحاب با هم است.

اصول عملیه دیگر یا عقلی است یا نقلی؛ برائت اگر مستندش روایات باشد، برائت شرعی است و اگر قاعده قبح عقاب بلابیان باشد، برائت شرعی می شود.

موضوع برائت عقلیه قبح عقاب بلابیان است.

موضوع احتیاط، عدم مومن از عقوبت است اشتغال یقینی برائت یقینی نمی خواهد

موضوع تخییر عقلی هم دوران امر بین محذورین بدون ترجیح احدهما بر دیگری است

آخوند:

نسبت استصحاب با سایر اصول عملیه، همان نسبت اماره با استصحاب است یعنی استصحاب وارد بر سایر اصول عملیه است.

اصول عملیه عقلیه: معلوم است که موضوع برائت عقلیه قبح عقاب بلابیان است و استصحاب می گوید که انا البیان؛ و در مورد احتیاط هم استصحاب مومن است و نیز در تخییر عقلی، عدم الترجیح است، وقتی استصحاب موافق با احدهما باشد، موجب ترجیح بر دیگری می شود.

اصول عملیه شرعیه: در مورد برائت که رفع ما لا یعلمون بود، با وجود استصحاب دیگر مجهولی برای ما باقی نیست.

اشکال

چرا اصول عملیه بر استصحاب مقدم نشود؟

جواب

تقدیم این اصول بر استصحاب، یا موجب تخصیص بلامخصص است یا موجب دور

اگر حیوانی به واسطه خوردن نجاست (که جزء بدنش شده باشد) گوشتش حرام شد، با زوال جلل و نجاست حلال میشود. ما شک داریم که آیا جلل از بین رفته یا خیر، اصال الحل می گوید حلال است منتهی استصحاب حرمت و جلل می گوید که خوردنش حرام است. پس استصحاب موضوع اصاله الحل را از بین برد زیرا موضوع برائت جهل است مطلقا. اما موضوع استصحاب شک من جهه است.

اشکال

چرا دلیل برائت و اشتغال و تخییر مقدم نشود؟

جواب

باید دلیل استصحاب را تخصیص بدهیم، مخصص چیست؟ اگر به واسطه همین دلیل برائت و … باشد، در صورتی می تواند مخصص باشد که معتبر باشد و با وجود استصحاب هم زمانی معتبر است که بتواند دلیل استصحاب را تخصیص بدهد که دور می شود.

تطبیق:

و أما حديث الحكومة فلا أصل له أصلا فإنه لا نظر لدليلها (اماره) إلى مدلول دليله (استصحاب) إثباتا و بما هو مدلول الدليل و إن كان دالا على إلغائه معها ثبوتا و واقعا لمنافاة لزوم العمل بها مع العمل به لو كان على خلافها (در صورتی که استصحاب بر خلاف اماره باشد) كما أن قضية دليله إلغاؤها كذلك فإن كلا من الدليلين بصدد بيان ما هو الوظيفة للجاهل فيطرد كل منهما الآخر مع المخالفة.

هذا مع لزوم اعتباره معها في صورة الموافقة و لا أظن أن يلتزم به القائل بالحكومة فافهم فإن المقام لا يخلو من دقة.

و أما التوفيق (جمع عرفی) فإن كان بما ذكرنا فنعم الاتفاق و إن كان بتخصيص دليله بدليلها فلا وجه له (وجهی ندارد، زیرا موضوع از بین رفته است و با وجود اماره دیگر نقض یقین به شک نیست) لما عرفت من أنه لا يكون مع الأخذ به نقض يقين بشك لا أنه غير منهي عنه مع كونه من نقض اليقين بالشك.

خاتمة

لا بأس ببيان النسبة بين الاستصحاب و سائر الأصول العملية و بيان التعارض بين الاستصحابين‏

أما الأول [ورود الاستصحاب على سائر الأصول‏]

فالنسبة بينه (استصحاب) و بينها (سایر اصول عملیه) هي بعينها النسبة بين الأمارة و بينه ف يقدم عليها و لا مورد معه لها للزوم محذور التخصيص إلا بوجه دائر في العكس و عدم محذور فيه أصلا هذا في النقلية منها.

و أما العقلية فلا يكاد يشتبه وجه تقديمه عليها بداهة عدم الموضوع معه لها ضرورة أنه إتمام حجة و بيان و مؤمن من العقوبة و به الأمان و لا شبهة في أن الترجيح به عقلا صحيح.

29 مهر (جلسه 28)

در خاتمه در دو مقام بحث می شود که یکی نسبت استصحاب با سایر اصول عملیه است و در مقام دوم تعارض دو استصحاب با هم دیگر است. که به نظر آخوند 4 صورت دارد:

  • هر دو مستصحب حالت سابقه دارد
    • در طول همدیگر هستند
    • در عرض همدیگر هستند
      • صوری دارد
    • یکی از دو حالت سابقه دارد

مقدمه

تنافی مفاد دو دلیل گاهی در مقام ثبوت است و گاهی در مقام اثبات. یعنی گاهی دو چیز ثبوتا هر دو ملاک دارند و جعل هر دو مانعی ندارند و در مقام تشریع امکان تشریع هر دو هست اما در مقام اثبات مکلف نمی تواند به هر دو تکلیف عمل کند؛ این را اصطلاحا تزاحم می گویند.

اما اگر دو دلیل در عرض هم در مقام جعل و تشریع امکان نداشته باشد و در مقام ثبوت امکان جمع شان نباشد، تعارض می گویند.

تفاوت های تزاحم و تعارض:

  • یکی ناظر به مقام اثبات است و یکی ناظر به مقام ثبوت است
    • مرجحات این دو باب با هم متفاوت است؛ در باب تزاحم همه مرجحات به اهم و مهم است.
    • بعد تساوی دو چیز، وظیفه هم در هر دو متفاوت است
      • در تزاحم عقل حکم به تخییر می کند
      • در تعارض متعارضین تساقط می کنند و از اعتبار ساقط می شوند.

با این توضیحات

صورت اول:

 اگر دو استصحاب داشته باشیم که در مقام جعل و تشریع با هم تنافی نداشته باشند (ممکن است شارع هر دو را جعل کند و هر دو ملاک داشته باشد) اما در مقام امتثال مکلف نمی تواند به هر دو عمل نماید؛ در این جا آخوند می گوید که داخل در باب متزاحمین است و باید به آن که اهم است عمل شود و اگر مساوی باشد، به حکم عقل مخیر است. مثلا انفاق بر والدین واجب است و انفاق بر زوجه و فرزندان هم واجب است؛ الان به خاطر شرایط مالی بر هر دو نمی تواند نفقه دهد و شک می کند که آیا نفقه به والدین در شرایط کنونی بر وی واجب است یا خیر، استصحاب می کند وجوب را و شک می کند که آیا نفقه بر زوجه و فرزندان که قبلا واجب بود در شرایط کنونی مالی واجب است یا خیر، استصحاب می کند وجوب را. این دو در مقام تشریع با هم تنافی ندارند، اما در مقام امتثال با هم تعارض دارند؛ لذا باید دید کدام اهم است.

صورت دوم:

این دو استصحاب در عرض هم هستند و قابل جمع نیستند. در اینجا یا علم به نقض حالت سابقه در یکی از این دو داریم پس علم اجمالی داریم به این که یکی از این دو حالت سابقه اش نقض شده است. که در این صورت یا مستصحب در یکی از این دو از آثار شرعی دیگری است یا از آثار شرعی آن نیست. مثلا آبی داریم که یقین به طهارت داشتیم و لباسی هم داریم که یقین به نجاست آن داشتیم، بعد شک می کنیم که آیا این آب قبلا نجس شده بود یا خیر و شک می کنم آیا این لباسی که با این آب شستم، پاک شد یا خیر!

اصطلاحا می گوییم که یکی از این دو حالت سابقه ش نقض شده است، یا یقین به طهارت آب نقض شده یا یقین به نجاست لباس. منتهی شک ما در بقای نجاست لباس بعد الغسل و هذا الماء، ناشی و مسبب از طهارت و نجاست آب است. اگر ما استصحاب کردیم طهارت آب را و در سبب استصحاب جاری شد، دیگر شکی نیست در این که لباس نجسی که با این آب شسته شده است، پاک می باشد. در واقع استصحاب سببی مقدم بر استصحاب مسببی می باشد و این تقدیم یا به نحو ورود است یا به نحو حکومت.

سوال

چرا استصحاب سببی بر مسببی مقدم می شود؟

جواب:

اگر در سبب جاری کنیم، نقض یقین به یقین شده است اما اگر در مسبب بخواهیم جاری کنیم، یا باید لاتنقض در طرف سبب را تخصیص بدهیم بدون مخصص یا تخصیص بدهیم علی وجه دائر.

توضیح این که اگر ما نجاست ثوب را استصحاب کردیم، نتیجه اش این است که یقین به طهارت آب را به واسطه شک در بقاء طهارت نقض کردیم. استصحاب نجاست ثوب معنایش این است که این آب پاک نیست پس حالت سابقه نقض می شود.

این نقض یقین به شک چرا صورت گرفته؟

یا باید بگوییم که بدون دلیل بوده که درست نیست

یا باید بگوییم که به دلیل استصحاب نجاست ثوب، از لاتنقض الیقین دست برداشتیم که اگر به واسطه استصحاب نجاست ثوب از طهارت آب دست برداریم، این استصحاب در مسبب کی می تواند مخصص لاتنقض در طرف آب باشد؟

استصحاب نجاست ثوب متوقف بر این است که استصحاب در مسبب با وجود استصحاب در سبب معتبر باشد. و معتبر بودن استصحاب در مسبب متوقف بر این است که استصحاب در مسبب مخصص در استصحاب در سبب باشد که هذا دور!

نعم (استدراک)

به طور کلی استصحاب در سبب مقدم بر استصحاب در مسبب است و با وجود استصحاب سببی نوبت به استصحاب مسببی نمی رسد مگر این که استصحاب در طرف سبب خودش دچار تعارض بشود و قابل اجرا نباشد که آن وقت استصحاب مسببی جاری می شود.

مثلا اگر دو ظرف آب پاک داریم و یقین داریم که اجمالا یکی از این دو آب نجس شده است و با یکی از این دو ظرف لباس نجس را شستیم. قبلا نجس بود ولی الان شک داریم که آیا پاک شده است یا نه؟ استصحاب بقاء نجاست ثوب می کنیم. ولی این شک ما در بقاء نجاست ثوب، مسبب از شک در طهارت آب است. قبلا گفتیم که اگر یک ظرف آب باشد و شک داشته باشیم، استصحاب طهارت جاری می شود و شکی نیست اما حال که دو ظرف است و علم اجمالی بر نجاست یکی هم داریم، استصحاب بقاء طهارت یکی با استصحاب طهارت دیگری تعارض دارد بنابراین استصحاب مسببی جاری خواهد شد و حکم به طهارت لباس نخواهیم کرد.

تطبیق:

و أما الثاني فالتعارض بين الاستصحابين‏، إن كان لعدم إمكان العمل بهما (به هر دو استصحاب) بدون علم بانتقاض الحالة السابقة فى أحدهما كاستصحاب وجوب أمرين (وجوب نفقه زوجه و وجوب نفقه والدین) حدث بينهما التضاد في زمان الاستصحاب فهو من باب تزاحم الواجبين.

و إن كان مع العلم بانتقاض الحالة السابقة في أحدهما فتارة يكون المستصحب في أحدهما من الآثار الشرعية لمستصحب الآخر فيكون الشك فيه مسببا عن الشك فيه كالشك في نجاسة الثوب المغسول بماء مشكوك الطهارة و قد كان طاهرا و أخرى لا يكون كذلك.

[تقدم الأصل السببي على المسببي‏]

فإن كان أحدهما أثرا للآخر فلا مورد إلا للاستصحاب في طرف السبب ( دلیل تقدیم) فإن الاستصحاب في طرف المسبب موجب لتخصيص الخطاب و جواز نقض اليقين بالشك في طرف السبب بعدم ترتيب أثره الشرعي فإن من آثار طهارة الماء طهارة الثوب المغسول به و رفع نجاسته فاستصحاب نجاسة الثوب نقض لليقين بطهارته بخلاف استصحاب طهارته إذ لا يلزم منه نقض يقين بنجاسة الثوب بالشك بل باليقين بما هو رافع لنجاسته و هو غسله بالماء المحكوم شرعا بطهارته و بالجملة فكل من السبب و المسبب و إن كان موردا للاستصحاب إلا أن الاستصحاب في الأول بلا محذور [1] بخلافه في الثاني ففيه محذور التخصيص بلا وجه إلا بنحو محال (دور) فاللازم الأخذ بالاستصحاب السببي نعم لو لم يجر هذا الاستصحاب بوجه لكان الاستصحاب المسببي جاريا فإنه لا محذور فيه حينئذ مع وجود أركانه و عموم خطابه.

30مهر (جلسه 29)

بحث در تعارض استصحاب با اصول عملیه بود که گفته شد اگر با برائت، تخییر یا احتیاط تعارض کند، استصحاب وارد است و موضوع اصول عملیه دیگر را بر می دارد. اما تعارض دو استصحاب با هم 4 صورت دارد:

دو صورت باقی مانده را تحت عنوان استصحاب در اطراف علم اجمالی بحث می کنیم یعنی آن جایی که بین دو استصحاب متعارض، رابطه سببی و مسببی نیست و دو استصحاب در عرض هم هستند.

مثال:

الف) اگر دو ظرف داریم که قبلا یقین داشتیم که هر دو نجس است و بعد یقین پیدا کردیم که یکی از این دو ظرف پاک شده اما نمی دانیم کدام یک پاک شده است. در ظرف اول یقین سابق به نجاست و شک لاحق در طهارت داریم و استصحاب بقاء نجاست می کنیم؛ در ظرف دوم هم همینطور و استصحاب بقاء نجاست می شود.

ب) اگر دو ظرف داریم که حالت سابقه شان طهارت بود بعد اجمالا می دانیم که یکی از این دو نجس شده است اما نمی دانیم کدام است؛ باز هم یقین سابق و شک لاحق داریم.

حال سراغ بحث صورت سوم و چهارم می رویم:

صورت سوم:

آخوند: در هر دو استصحاب جاری می شود. زیرا مقتضی برای استصحاب موجود (لاتنقض الیقین بالشک) است و مانع هم مفقود زیرا جریان استصحاب در هر دو ظرف، موجب مخالفت قطعیه نمی شود. استفاده نکردن از آب ظرف که مشکلی پیش نمی آورد البته که حالفت التزامی لازم می آورد اما مشکلی ندارد.

مرحوم شیخ: استصحاب جاری نمی شود زیرا مقتضی نیست؛ به تعبیر دیگر در مقام اثبات دلیل استصحاب، وافی و کافی برای جریان استصحاب این مورد نیست. دلیل استصحاب در این مورد قصور دارد.

بیان: روایات استصحاب که قبلا خوانده شد، صدری دارد (لاتنقض الیقین بالشک) و ذیلی (انقضه بقین آخر)؛ این ذیل می گوید نقض یقین به یقین بشود و صدر روایات منطبق با بحث ما هست اما ذیل می گوید که انقضه بیقین آخر و فرض این است که ما در در مانحن فیه علم اجمالی به طهارت واقعی یکی از این دو ظرف داریم. پس لاتنقض الیقین بالشک ولکن انقضه بیقین آخر این انقضه در این جا ما نسبت به یک ظرف احتمال می دهیم که معلوم بالاجمال همان باشد بنابراین نقض یقین به یقین است و در ظرف دیگر هم احتمال می دهیم معلوم بالاجمال همان باشد؛ نهایتش این است که روایات استصحاب در خصوص مانحن فیه که دو استصحاب متعارض داریم مجمل خواهد شد و در اطراف علم اجمالی اصول جاری نمی شود. به عبارت دیگر در صدر روایات استصحاب به صورت سالبه کلیه می گوید که لاتنقض الیقین بالشک؛ یقین جنس است و ال جنس داخل شده و در جمله منفی است پس همه افراد را شامل می شود و به مقتضای صدر این روایات باید بگوییم استصحاب در هر دو ظرف جاری می شود. اما نقیض سالبه کلیه، موجبه جزئیه است که موجبه جرئیه مفاد ذیل این روایات است. لاتنقض الیقین سالبه کلیه است و انقضه بیقین آخر در جایی است که یقین اجمالی باشد. بنابراین مفاد صدر جریان استصحاب و مفاد ذیل عدم جریان بنابراین باید بگوییم مقتضی استصحاب وجود ندارد و به عبارت دیگر روایات استصحاب شامل اطراف علم اجمالی نمیشود و باید استصحاب را اختصاص بدهیم به موردی که در مستصحب شک بدوی باشد نه شکی که طرف علم اجمالی است.

پاسخ آخوند

جواب اول)

لو سلم که ما تنافی بین صدر و ذیل روایات استصحاب را قبول نداریم و نمی توانیم به استناد این تنافی، بگوییم استصحاب در هر دو ظرف جاری شود. این که گفته اند لاتنقض الیقین بالشک ولکن انقضه بیقین آخر، این دو یقین باید با هم سنخیت و مشابهت داشته باشد. لاتنقض در صدر روایت، مقصود یقین تفصیلی است و یقین دوم باید مشابه همان باشد که یعنی اگر یقین تفصیلی به طهارت حاصل شد، استصحاب جاری نمی شود در حالیکه در مانحن فیه یقین اول تفصیلی بود و یقین به طهارت، اجمالی است و مطابقت ندارد.

جواب دوم)

بر فرض ک بپذیریم یقین اجمالی هم مانع از جریان استصحاب می شود، خواهیم گفت آن روایاتی که شامل صدر و ذیل هست، بر اساس این توجیه مجمل می شود. اما روایات استصحاب که منحصر به این موارد نیست که صدر و ذیل را با هم ذکر کرده باشد زیرا بسیاری روایت داریم که مطلق است و گفته است لاتنقض الیقین بالشک و تعبیر دیگرش وجود ندارد و ما به استناد آن ها می گوییم که در مانحن فیه، استصحاب نجاست می کنیم.

بر اساس آن روایات که ذیل را دارد، باید این روایات مطلق را مجمل بدانیم

پاسخ

در بحث اجمال مخصص، سرایت اجمال مخصص به عام گفتیم که اگر مخصص مجمل، منفصل باشد و تردید میان اقل و اکثر، احمال مخصص سرایت نمی کند.

صورت چهارم

جایی که علم اجمالی داریم و اگر استصحاب جاری کنیم در هر دو طرف، مستلزم مخالفت قطعیه عملیه طبق یک فرض یا مخالفت احتمالیه است. مثل آن دو ظرف، که هر دو حالت سابقه اش طهارت است و می دانیم که نجاست بر یکی عارض شده است ولی نمی دانیم کدام است. استصحاب در هر دو جاری نمی شود زیرا اگر در هر دو جاری کنید و از آب هر دو استفاده کنید، مخالفت قطعیه می شود و اگر در یکی جاری کنید، مخالفت احتمالیه می شود و عقل حکم می کند که مخالفت احتمالیه هم جایز نیست بلکه موافقت قطعیه لازم است و موافقت احتمالیه هم کافی نیست.

تطبیق:

و إن لم يكن المستصحب في أحدهما (استصحاب) من الآثار للآخر (سببی و مسببی نباشد) فالأظهر جريانهما فيما لم يلزم منه (از جریان استصحاب) محذور المخالفة القطعية للتكليف الفعلي المعلوم إجمالا لوجود المقتضي إثباتا و فقد المانع عقلا (استصحاب جاری می شود زیرا مقتضی جریان در مقام دلالت وجود دارد یقین سابق و شک لاحق داریم و مانع هم ( مخالفت قطعیه عملیه) نداریم.)

أما وجود المقتضي فلإطلاق الخطاب و شموله للاستصحاب في أطراف المعلوم بالإجمال  (بیان اشکال شیخ انصاری) فإن (قوله عليه السلام في ذيل بعض أخبار الباب: و لكن تنقض اليقين باليقين) (جواب اول) لو سلم (اگر پذیرفته شود که ذیل مانع از شمول قول امام در صدر حدیث است)  أنه يمنع‏ عن شمول (قوله عليه السلام في صدره: لا تنقض اليقين بالشك) لليقين و الشك في أطرافه للزوم المناقضة في مدلوله ضرورة المناقضة بين السلب الكلي و الإيجاب الجزئي إلا أنه (جواب دوم) لا يمنع عن عموم النهي في سائر الأخبار مما ليس فيه الذيل و شموله لما في أطرافه فإن إجمال ذاك الخطاب لذلك لا يكاد يسري إلى غيره مما ليس فيه ذلك (ذیل).

و أما فقد المانع فلأجل أن جريان الاستصحاب في الأطراف لا يوجب إلا المخالفة الالتزامية و هو ليس بمحذور لا شرعا و لا عقلا.

(صورت چهارم) و منه قد انقدح عدم جريانه في أطراف العلم بالتكليف فعلا أصلا و لو في بعضها لوجوب الموافقة القطعية له عقلا ففي جريانه لا محالة يكون محذور المخالفة القطعية أو الاحتمالية كما لا يخفى.

3 آبان (جلسه 30)

بخش پایانی بخش استصحاب: نسبت بین استصحاب و بعضی قواعد جاری در موضوعات (شبهات موضوعیه)

آخوند بحث را در دو بخش مطرح می کند:

اول) تعارض با برخی قواعد

دوم) تعارض با قاعده قرعه

یک سری قواعدی داریم که در موضوعات خاص مطرح می شود مثل قاعده فراغ و تجاوز که مربوط به نماز است و در سایر ابواب جاری نمی شود.

تجاوز: یعنی اگر عمل مرکبی مثل نماز را انجام می دهیم، و بعد از گذشت محل یکی از اعمال شک کردیم که آیا انجام شد یا خیر (مثل این که در سجده شک کنیم آیا رکوع انجام شد یا خیر) به شک خودمان اعتنا نکنیم

قاعده فراغ، شک در انجام جزئی از عمل است البته بعد از تمام شدن عمل.

قاعده ید: کسی که متصرف است مالک محسوب می شود و ید اماره ملکیت است بناراین اگر حالت سابقه ملکیت غیر ذو الید بوده و الان در تصرف شخص دیگری است، ید می گوید او مالک است.

اصاله الصحه در فعل غیر دو بخش دارد:

  • اصاله الصحه تکلیفی: عملی که دیگری انجام می دهد و مردد است بین این که آیا این عمل درست و مباح و حلال است یا مرتکب حرام شده است؟ اصاله الصحه می گوید که مرتکب حرام نشده است؛ مثل کسی که در ماه رمضان روزه می خورد و می شود دو جور حمل کرد، که اصاله الصحه می گوید شاید عذر دارد که اینطور است که البته محل بحث ما نیست
    • اصاله الصحه وضعی: عملی که دیگری انجام داده را نمی دانیم، آیا تام الاجزاء و الشرایط بوده یا این که نیست؟ اصاله الصحه  می گوید که تام الاجزاء بوده است. مثلا به کسی نیابت دادیم حج بجا آورد، و شک کردیم که آیا کامل انجام داده یا خیر، اصاله الصحه می گوید که بگو ان شاء الله درست بوده است.

این مسئله در قانون هم هست: قانون 10 قانون مدنی

اگر مفاد استصحاب با یکی از این قواعد تعارض کند، چه باید کرد؟

آخوند:

در همه این موارد، قواعد بر استصحاب مقدم است مثلا در سوره شک می کنی که آیا قرائت فاتحه کردی یا خیر، استصحاب می گوید که قرائت نکردی اما قاعده می گوید که اعتنا نکن.

دلیل تقدم قواعد بر استصحاب

اول: دلیل استصحاب عام است و این قواعد خاص است. مفاد این قواعد مذکور، اخص از استصحاب است و قبلا گفته ایم که همیشه خاص بر عام مقدم است. دلیل استصحاب عام است زیرا هم شامل احکام و هم شامل موضوعات می شود، اما دلیل قواعد خاص است و مربوط به موضوعات است فقط.

دوم: اگر استصحاب مقدم شد، جعل این موارد لغو است. زیرا در همه مواردی که قواعد هست، استصحابی بر خلافش موجود است. این مطلب به خاطر اشکالی حاصل شده است و آن اشکال این است که تقدیم قاعده و فراغ و … بر استصحاب را به خاطر اخص بودن شان قبول داریم؛ اما در قاعده ید قبول نداریم.

نسبت قاعده ید با استصحاب عموم خصوص من وجه است نه عموم خصوص مطلق که خاص را مقدم کنیم؛ یعنی ممکن است قاعده ید باشد و استصحاب نباشد مثل آن جایی که مال دست زید است ولی حالت سابقه اش معلوم نیست پس یقین سابقی هم نیست که تا با شک لاحق استصحاب جاری شود. و یا ممکن است استصحاب جاری شود اما ید جاری نشود مثل وجوب نماز جمعه در غیبت که اصلا جای ید نیست. ماده اجتماع هم این است که مال الان دست زید است و در تصرف اوست و حال آن که سابقا می دانیم این مال ملک عمر است و یقین سابق داریم. استصحاب عدم ملکیت می گوید که متصرف مالک نیست و ید می گوید که مالک است. بنابراین طبق توضیح باید بگوییم نسبت بین استصحاب و قاعده ید عموم خصوص من وجه است.

آخوند در جواب از این اشکال:

اولا اجماع داریم که این قواعد بر استصحاب در همه جا مقدم است و تفصیلی بین موارد آن نداده اند پس از باب عدم قول به فصل باید بگوییم این مورد هم قاعده ید مقدم است. فرقی نگذاشته اند بین این که استصحاب موافق با این قواعد باشد یا مخالف.

ثانیا اگر در ماده اجتماع ید با استصحاب، قاعده ید مقدم نشود، مورد قاعده ید اندک می شود به اندازه ای که باید بگوییم لغو است. یعنی مورد ید اختصاص پیدا می کند به جایی که حالت سابقه معلوم نباشد؛ اما اگر بر استصحاب مقدم شود، مورد جریان فراوان است و دیگر اختصاص به فرد نادر پیدا نمی کند.

بخش دوم

تعارض استصحاب با قرعه

استصحاب بر قرعه مقدم است زیرا استصحاب اخص است.

توضیح مطلب: هم موضوع استصحاب شک است و هم موضوع قرعه (القرعه لکل امر مشکل او مجهول او مشتبه)؛ لکن در دلیل استصحاب شکی که حالت سابقه اش معلوم است، می باشد ولی در دلیل قرعه شک و مجهول به صورت مطلق آمده است. قرعه لکل امر مشکل است چه حالت سابقه اش مشخص باشد و چه نباشد.

اشکال اول

بین دلیل قرعه و استصحاب عموم خصوص من وجه است. گرچه دلیل استصحاب از نظر این که حالت سابقه اش باید معلوم باشد اخص است اما دلیل قرعه از جهت دیگری اخص از دلیل استصحاب است، زیرا دلیل قرعه شامل احکام شرعیه نمی شود در حالیکه استصحاب هم در احکام و هم در موضوعات جای می شود و در قرعه دیگر نسبت به احکام جاری نمی شود.

پاسخ آخوند

اولا خروج احکام شرعیه از عموم دلیل قرعه به دلیل لفظی نیست. دلیل قرعه عام است؛ ظهور دلیل قرعه در عموم قابل تردید نیست و خروج احکام به دلیل اجماع است و ما بید نسبت بین دو دلیل را از لحاظ ظاهر دلیل در نظر بگیریم نه به ملاحظه امر دیگر.

ثانیابرفرض که بین این دو عموم خصوص من وجه باشد، باز هم استصحاب را مقدم می کنیم زیرا لاتنقض الیقین دلیل قوی تر از القرعه لکل امر مشکل، زیرا دلیل قرعه فراوان تخصیص خورده است اما دلیل استصحاب،تخصیص نخورده است و این تخصیص خوردن دلیل قرعه، عمومیت آن را تضعیف کرده است.

اشکال دوم

دلیل قرعه وارد بر استصحاب است و القرعه لکل امر مشکل، موضوع استصحاب را از بین می برد. با آمدن دلیل قرعه، نقض یقین به یقین می شود.

پاسخ آخوند

اتفاقا دلیل استصحاب وارد بر دلیل قرعه است، زیرا قرعه برای هر امر مشکل یا مجهول است و با آمدن استصحاب دیگر امر مشکل و مجهولی نداریم. القرعه برای هر امر مشکل یا مشتبه است و استصحاب که بیاید حکم ظاهری جعل می کند و موضوع قرعه را از بین می برد.

تطبیق:

تذنيب‏

[تقدم قاعدة الفراغ و التجاوز و أصالة الصحة على استصحاباتها]

لا يخفى أن مثل قاعدة التجاوز في حال الاشتغال بالعمل و قاعدة الفراغ‏ بعد الفراغ عنه و أصالة صحة عمل الغير إلى غير ذلك من القواعد المقررة في الشبهات الموضوعية إلا القرعة تكون مقدمة على استصحاباتها المقتضية لفساد ما شك فيه من الموضوعات لتخصيص دليلها (استصحاب) بأدلتها (قواعد) و كون النسبة بينه و بين بعضها عموما من وجه لا يمنع عن تخصيصه بها بعد الإجماع (دلیل اول) على عدم التفصيل بين مواردها مع لزوم قلة المورد لها جدا (دلیل دوم) لو بتخصيصها بدليلها إذ قل مورد منها لم يكن هناك استصحاب على خلافها كما لا يخفى.

[تقدم الاستصحاب على القرعة]

و أما القرعة  فالاستصحاب في موردها يقدم عليها لأخصية دليله (دلیل استصحاب اخص از دلیل قرعه است) من دليلها لاعتبار سبق الحالة السابقة فيه دونها و اختصاصها (اختصاص قرعه به غیر احکام موجب خصوصیت در دلیل نمی شود) بغير الأحكام إجماعا لا يوجب الخصوصية في دليلها بعد عموم لفظها لها هذا مضافا إلى وهن دليلها بكثرة تخصيصه حتى صار العمل به في مورد محتاجا إلى الجبر بعمل المعظم (معظم اصحاب) كما قيل و قوة دليله ب قلة تخصيصه بخصوص دليل.

( اشکال دوم) لا يقال كيف يجوز تخصيص دليلها بدليله و قد كان دليلها رافعا لموضوع دليله لا لحكمه و موجبا لكون نقض اليقين باليقين بالحجة على خلافه كما هو الحال بينه (استصحاب) و بين أدلة سائر الأمارات فيكون هاهنا أيضا من دوران الأمر بين التخصيص بلا وجه غير دائر و التخصص (مراد از تخصص دور است به این توضیح که اگر بخواهیم بگوییم دلیل قرعه تخصیص خورده خب به چه تخصیص خورده؟ به استصحاب؟ استصحاب کی حجت است؟ وقتی که بتواند تخصیص بدهد و زمانی میتواند تخصیص بدهد که استصحاب مقدم باشد که این دور است)

فإنه يقال ليس الأمر كذلك فإن المشكوك مما كانت له حالة سابقة و إن كان من المشكل و المجهول و المشتبه بعنوانه الواقعي إلا أنه ليس منها بعنوان ما طرأ عليه من نقض اليقين بالشك و الظاهر من دليل القرعة أن يكون منها بقول مطلق لا في الجملة فدليل الاستصحاب الدال على حرمة النقض الصادق عليه (قرعه) حقيقة رافع لموضوعه أيضا فافهم.

فلا بأس برفع اليد عن دليلها عند دوران الأمر بينه و بين رفع اليد عن دليله لوهن عمومها و قوة عمومه  (استصحاب) كما أشرنا إليه آنفا و الحمد لله أولا و آخرا و صلى الله على محمد و آله باطنا و ظاهرا.

5 آبان (جلسه 31)

مقصد هشتم از مباحث کفایه، بحث تعارض ادله و امارات است. و لازم است قبل از ورود به بحث و توضیح متن، نکاتی را یادآور شویم:

نکته اول) بعضی از اصولیین مثل صاحب معالم و صاحب قوانین بحث تعارض را به عنوان خاتمه بحث اصولی ذکر کرده اند اما آخوند در مقاصد بحث کرده است، به این خاطر که تعارض واقعا از مباحث اصلی علم اصول است زیرا بعد از مباحث الفاظ و حجیت خبر واحد، باید تکلیف تعارض ادله به عنوان یک بحث اصولی و اصلی مورد توجه باشد.

نکته دوم) بعضی عنوان بحث را تعادل و تراجیح قرار داده اند؛ آخوند و بسیاری از اصولیین بحث را با عنوان تعارض ادله مطرح کرده اند و این عنوان جامع تر است و تعادل و ترجیح از صفات تعارض است یعنی بعد از تعارض دو دلیل با هم، گاهی متکافئین هستند و گاهی یکی بر دیگری رجحان دارد. علاوه بر این که در اخبار علاجیه، الخبران المتعارضان آمده است. آن ها هم که بحث را تعادل و تراجیح (ترجیح) گفته اند، اگر ترجیح باشد که مصدر و مفرد است و اگر تراجیح باشد، جهتش این است که مرجحات متعدد است اما برابری دو خبر متعارض یک حالت دارد.

نکته سوم) در عنوان بحث آمده است که تعارض ادله و امارات، ادله جمع دلیل است و دلیل آن طریقی است که در احکام شرعیه معتبر است مثل خبر واحد که مودایش حکم وجوب جمعه باشد، و اماره طریق معتبر در موضوعات است. این که گفته شده تعارض ادله و امارات، عطف تفسیری بر ادله است یعنی مقصود از این دو کلمه به یک معناست یعنی موضوع بحث، تعارض روایات است.

نکته چهارم) اگر چه تعارض اختصاص به روایات ندارد، اما مراد بحث تعارض روایات است به عنوان مستند استنباط و دلیل حکم شرعی. روایات به عنوان یکی از ادله استنباط احکام اگر در موردی تعارض کردند، چه باید کرد؟

نکته پنجم) بین تناقض و تضاد فرق است؛ تناقض، تعارض به ایجاب و سلب است که بین یک امر وجودی و امر عدمی اتفاق می افتد. یجب علیک صلاه الجمعه او لا یجب. اما تضاد، تعارض بین دو امر وجودی است مثل یجب و یحرم. این تضاد هم یا حقیقی است، مثل یجب و لایجب و یا تضاد استحباب و حرمت؛ و گاهی تضاد عرضی است، یعنی دو دلیل مفادشان با هم تعارض ندارد اما دلیل دیگری حکم دیگری دارد مثل این که یک دلیل می گوید نماز ظهر واجب است و دلیل دیگر می گوید جمعه واجب است و این دو با هم تعارض ندارند اما دلیل دیگری می گوید تنها یک نماز واجب است و در این صورت با هم تعارض دارند.

با توجه به این نکات:

تعارض تنافی دو دلیل یا چند دلیل در مقام اثبات و به حسب دلالت و حکایت از معناست.

این تعریف تعریضی بر تعریف شیخ انصاری است که فرموده تعارض، تنافی دلیلین به اعتبار  تنافی مدلول آن دو دلیل است. آخوند می گوید که تنافی در مدلول به تنهایی تعارض نیست زیرا ممکن است مدلول ها متنافی باشند، اما یکی بر دیگری حاکم باشد. با این که مدلول دلیل حاکم و دلیل محکوم متنافی اند ولی در مقام اثبات دلیل حاکم مفسر دلیل محکوم است بنابراین طبق تعریف آخوند، بین دلیل حاکم و محکوم تعارض نیست با این که مدلول ها با هم متنافی اند. و همچنین اگر بین مدلول دو دلیل تنافی باشد ولی قابل جمع عرفی باشد، باز هم داخل در باب تعارض نخواهد بود. مثل ادله احکام به عنوان اولیه و به عنوان ثانویه که می فرماید کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم که این حکم اولیه است و در آیه دیگری می فرماید یرید الله بکم الیسر و یا لاضرر، که عرف حکم عنوان ثانوی را بر عنوان اولی مقدم می دارد؛ این جا از باب تعارض خارج است. حال گاهی با تصرف در یکی از دو دلیل، جمع می کند مثل این که ثمن العذره سحت و لا باس ببیع العذره که در مورد دوم مقصود عذره ماکول اللحم است و گاهی با تصرف در دو دلیل بین آن دو جمع می کند مثل این که در یک دلیل افعل دارد و در دلیل دیگر لاتفعل که اولی را بر استحباب و دومی را بر کراهت حمل کند که در نتیجه جواز از آن برداشت شود که عرف در هر دو تصرف کرده است.

نکته: امارات اگر با اصول عملیه تعارض می کردند، گفتیم که امارات بر اصول شرعیه وارد اند و شیخ گفته بود حاکم اند که سیاتی ان شاءالله.

تطبیق:

المقصد الثامن في تعارض الأدلة و الأمارات‏

فصل [في معنى التعارض‏]

التعارض هو تنافي الدليلين أو الأدلة (تنافی در دلیلین گاهی به مدلول مطابقی است مثلا یک روایت می گوید که قنوت در نماز شفع مستحب است و دیگری می گوید که مستحب نیست، گاهی به مدلول تضمنی  است یعنی در بعض با هم تنافی دارند، مثل جایی که عموم و خصوص من وجه باشد، مثلا روایت می گوید نماز در خانه افضل است مگر نماز های واجب که از این اطلاق استفاده می شود نمازهای نافله چه در مکه و مدینه باشد و چه در غیر آن، در بیت افضل است. و روایت دیگری هم هست که میگوید نماز در مسجد النبی ثواب بالایی دارد که از اطلاق این روایت فهمیده می شود که نمازهای نافله در احد المسجدین افضل است. و گاهی هم التزامی است که گاهی التزام به حکم شرع است مثل این که یک دلیل میگوید وقتی به 4 فرسخ رسیدید، نماز را شکسته بخوان و دلیل دیگر می گوید که در 4 فرسخ روزه واجب است؛ اینجا مدلول مطابقی و تضمنی با هم تنافی ندارند زیرا موضوع یکی نماز و دیگری روزه است اما شارع بین افطار در روزه و قصر در نماز، ملازمه قرار داده است. بنابراین از این ملازمه شرعیه بین قصر و افطار، می فهمیم که دو روایت مدلول شان هم با تنافی دارد و گاهی هم التزام به حکم عقل است) بحسب الدلالة و مقام الإثبات على وجه التناقض أو التضاد حقيقة (صفت تضاد) أو عرضا بأن علم بكذب أحدهما إجمالا مع عدم امتناع اجتماعهما أصلا و عليه فلا تعارض بينهما ( بین دو دلیل)  بمجرد تنافي مدلولهما إذا كان بينهما حكومة رافعة للتعارض و الخصومة بأن يكون أحدهما قد سيق ناظرا إلى بيان كمية ما أريد من الآخر مقدما كان أو مؤخرا أو كانا على نحو إذا عرضا على العرف وفق بينهما بالتصرف في خصوص أحدهما كما هو مطرد في مثل الأدلة المتكفلة لبيان أحكام الموضوعات بعناوينها الأولية مع مثل الأدلة النافية للعسر و الحرج و الضرر و الإكراه و الاضطرار مما يتكفل لأحكامها بعناوينها الثانوية حيث يقدم في مثلهما الأدلة النافية و لا تلاحظ النسبة بينهما أصلا و يتفق في غيرهما كما لا يخفى.

أو بالتصرف فيهما فيكون مجموعهما قرينة على التصرف فيهما أو في أحدهما المعين و لو كان الآخر أظهر

6 آبان (جلسه 32)

اگر در موردی که جمع عرفی امکان پذیر باشد، تعارض نیست بنابراین در مورد امارات و اصول چون جمع عرفی امکان پذیر است، تعارض تحقق پیدا نمی کند؛ زیرا عرف اماره را وارد بر اصل می داند البته اینجا استفاده از کلمه جمع عرفی به این خاطر است که تقدیم اماره بر استصحاب همان ورودی است که خودشان قبلا بیان کردند. اگر مفاد اماره و اصل با هم متنافی باشند، تعارض اصطلاحی اصولی نیست و اماره وارد بر اصل است به این خاطر که موضوع اصل را حقیقتا از بین می برد چون موضوع اصل، شک در حکم واقعی است و با وجود اماره شکی باقی نمی ماند. کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه، این دلیل بر برائت و اصاله الحلیه است. خب اگر ما شک داریم که آیا در واقع اکل گوشت خرگوش حرام است یا حلال، کل شیء لک حلال می گوید حلال است. این کل شیء در جایی است که شما در حکم واقعی شک دارید و اگر خبر ثقه آمد و گفت خوردن گوشت خرگوش حرام است؛ بنابراین شکی در حکم واقعی باقی نمی ماند بلکه در این صورت داخل در غایت دلیل برائت خواهد شد (حتی تعلم انه حرام بعنیه) پس نتیجه این که بر این مبنا، عرف اماره را وارد می داند و با آمدن اماره موضوعی برای اصل باقی نمی ماند. همچنین در استصحاب اگر ما نمی دانیم نماز جمعه در عصر غیبت واجب است یا خیر، استصحاب می گوید وجوب دارد اما اگر خبر واحدی بود که گفت نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست، نقض یقین به یقین است نه نقض یقین به شک. تنقضه به یقین آخر است و با آمدن اماره، موضوع اصل را از بین می برد.

اگر ما اماره را بر اصل وارد بدانیم، مشکلی نیست اما اگر بخواهیم اصل را بر اماره مقدم بدانیم، باید دلیل اماره را یا بدون مخصص تخصیص دهیم و تخصیص بدون مخصص ممکن نیست و یا اگر بخواهیم تخصیص بدهیم به اصول عملیه، دور پیش می آید؛ اگر دلیل اصاله البرائه بخواهد مخصص اماره باشد، دور لازم می آید:

اگر خبر واحد بگوید که گوشت خرگوش حرام است و اگر ما بخواهیم این را از صدق العادل که مطلق گفته بود خارج کنیم، باید دلیل استصحاب را مخصص آن قرار دهیم و زمانی دلیل استصحاب مخصص می شود که با وجود اماره حجت باشد بنابراین مخصص بودن اصاله البرائه نسبت به صدق العادل متوقف است بر این که حجت باشد و زمانی حجت می شود که صدق العادل تخصیص خورده باشد و الا اگر تخصیص نخورده باشد، می گوید صدق العادل چه اصلی بر خلاف آن باشد، چه اصلی نباشد. که این دور است.

مجدد بحث سابق را تکرار می کند و می فرماید که اماره وارد بر اصل است و فرمایش شیخ انصاری که قائل است به این که اماره بر اصول شرعی حاکم است، ناتمام است. توضیح این که شیخ گفته اماره بر اصول عقلیه وارد است و هم نظر با اخوند است اما بر اصول شرعیه حاکم است. و آخوند می خواهد بگوید حکومتی که شیخ اراده کرده است، درست نیست. زیرا در تعریف حکومت گفتیم که حکومت آن جایی است که یک دلیل در مقام دلالت ناظر و مفسر دلیل دیگر باشد به گونه ای که اگر دلیل محکوم نبود، دلیل حاکم لغو بود.

این تعریف آخوند بر مانحن فیه صادق نیست، یعنی نه خود اماره به مدلوله اللفظی ناظر به اصل است و نه دلیل حجیت و اعتبار اماره که صدق العادل باشد.

ما یک اماره داریم (خبر دال بر حرمت گوشت خرگوش) و ذات اماره یعنی آن حدیث و روایتی که در مورد حرمت نقل شده است و یک دلیل اعتبار داریم که صدق العادل است. نه نفس اماره مدلول لفظی اش ناظر به مفاد اصل است و نه دلیل اعتبار؛ بنابراین آن ضابطه کلی که شیخ در باب حکومت گفت، صادق نیست البته در مدلول التزامی اماره ناظر به اصل است یعنی وقتی خبر واحد می گوید خوردن گوشت خرگوش حرام است، مدلول التزامی عقلی نفی غیر از حرمت است؛ بنابراین مدلول التزامی و دلیل حجیت آن ناظر به اصل است لکن اولا حکومت مربوط به ناظر بودن مدلول مطابقی و لفظی حاکم بر محکوم است و ثانیا اگر این مدول التزامی را حکومت بدانیم، از طرف اصل هم مدلول التزامی است یعنی وقتی اصاله البرائه می گوید که خوردن گوشت خرگوش مباح است، مدلول التزامی اش این است که حرام نیست؛ بنابراین بین این دو در مدلول التزامی تعارض واقع می شود نه این که یکی حاکم بر دیگری باشد. بنابراین اماره ذاتش (روایتی که می گفت گوشت حرام است) حاکم بر اصل نیست چون اماره بیانگر حکم واقعی است و هیچ نظر و شرح و تفسیری نسبت به اصل ندارد اما دلیل حجیت اماره (صدق العادل) هم ناظر نیست.

در باب امارات سه مبنا وجود دارد:

  • امارات حجت است یعنی بر اساس مودی و مفاد اماره جعل حکم مماثل با حکم واقعی می شود بنابراین وقتی اماره دلالت بر حرمت می کند، دلیل صدق العادل می گوید به سبب این روایت، حرمتی مماثل با مودای اماره که همان حکم واقعی باشد، جعل می شود.
    • آخوند: حجیت اماره، جعل حکم مماثل نیست بلکه منجزیت (عند الاصابه) و معذریت (عند عدم الاصابه) است.
    • حجیت اماره یعنی شارع اماره را برای تو علم قرار داده است.

دلیل حجیت اماره بنابر مبنای اول و دوم ناظر به اصل نیست زیرا جعل حکم مماثل یا جعل معذریت و منجزیت، مستلزم این نیست که شک در حکم واقعی از بین رفته باشد. وقتی که خبر واحد گفت خوردن گوشت حرام است، شک ما نسبت به حلیت و حرمت واقعی از بین نمی رود، البته بنابراین که مفاد این روایت، جعل حکم مماثل یا معذریت و منجزیت باشد.

بنابر احتمال سوم حکومت درست است، وقتی دلیل حجیت اماره (صدق العادل) می گوید که خبر زراره را برای تو علم قرار داده ام، گویا عالم به حکم واقعی شده است یعنی شک در حکم واقعی که موضوع اصل برائت یا استصحاب بود از بین برد و دلیل اماره ناظر به اصل خواهد بود مثل لا شک لکثیر الشک که حکومت صادق است اما از طرف اصل دیگر حاکمتی ثابت نیست چون موضوع اماره حکم واقعی بود با صرف نظر از شک و جهل و تردید؛ احکام واقعیه روی اشیا به عنوان اولی و با صرف نظر از شک و جهل ثابت می شود، بنابراین اصل موضوع شک در حکم واقعی است و از طرف اصل هیچ نظارتی بر اماره نیست و اصل نمی تواند شک در حکم واقعی را از بین ببرد؛زیرا اگر اصل می توانست شک در حکم واقعی را از بین ببرد ( ناظر به دلیل اماره باشد)، در حقیقت موضوع خودش را از بین برده است.

خلاصه این که دلیل حجیت اماره بنابر مبنای اول و دوم در حجیت امارات، نمی تواند حاکم باشد و بنابر احتمال سوم می تواند حاکم باشد لکن ما مبنای اول و سوم را قبول نداریم.

تطبیق:

و لذلك (که عرف جمع می کند) تقدم الأمارات المعتبرة على الأصول الشرعية فإنه لا يكاد يتحير أهل العرف في تقديمها عليها بعد ملاحظتهما حيث لا يلزم منه (از تقدیم اماره بر اصل) محذور تخصيص أصلا بخلاف العكس فإنه يلزم منه محذور التخصيص بلا وجه أو بوجه دائر كما أشرنا إليه في أواخر الاستصحاب. (پس مقصود از جمع عرفی همان ورود است.)

و ليس‏ وجه تقديمها حكومتها على أدلتها لعدم كونها ناظرة إلى أدلتها بوجه و تعرضها (مفاد نفس اماره متعرض بیان حکم مورد است) لبيان حكم موردها لا يوجب كونها (امارات) ناظرة إلى أدلتها و شارحة لها و إلا كانت أدلتها أيضا دالة و لو بالالتزام على أن حكم مورد الاجتماع فعلا هو مقتضى الأصل لا الأمارة و هو (حکم مورد اجتماع و مقتضای اصل) مستلزم عقلا نفي ما هو قضية الأمارة بل ليس مقتضى حجيتها إلا نفي ما قضيته عقلا من دون دلالةٍ عليه لفظا ضرورة أن نفس الأمارة لا دلالة له (نفس اماره) إلا على الحكم الواقعي و قضية حجيتها ليست إلا لزوم العمل على وفقها شرعا المنافي عقلا للزوم العمل على خلافه و هو قضية الأصل هذا مع احتمال أن يقال إنه ليس قضية الحجية شرعا إلا لزوم العمل على وفق الحجة عقلا و تنجز الواقع مع المصادفة و عدم تنجزه في صورة المخالفة.

و كيف كان (چه مقتضای اماره جعل حکم باشد یا جعل معذریت و منجریت) ليس مفاد دليل الاعتبار هو وجوب إلغاء احتمال الخلاف تعبدا كي يختلف الحال و يكون مفاده في الأمارة نفي حكم الأصل حيث إنه حكم الاحتمال بخلاف مفاده فيه لأجل أن الحكم الواقعي ليس حكم احتمال خلافه كيف و هو حكم الشك فيه و احتماله فافهم و تأمل جيدا.

[عدم التعارض بين الظاهر مع النص أو الأظهر]

فانقدح بذلك أنه لا تكاد ترتفع غائلة المطاردة و المعارضة بين الأصل و الأمارة إلا بما أشرنا سابقا و آنفا فلا تغفل هذا

بخش اول جلسه بعدی:

و لا تعارض أيضا إذا كان أحدهما قرينة على التصرف في الآخر كما في الظاهر مع النص أو الأظهر مثل‏ العام و الخاص و المطلق و المقيد أو مثلهما مما كان أحدهما نصا أو أظهر حيث إن بناء العرف على كون النص أو الأظهر قرينة على التصرف في الآخر.

7 آبان (جلسه 33)

آخوند گفت که تعارض تنافی دلیلین در مقام اثبات است نه تنافی مدلولین که شیخ انصاری گفته است؛ بنابراین طبق نظر آخوند در سه مورد تعارض نیست زیرا تنافی دو دلیل در مقام اثبات نیست ولواین که مدلول ها با هم متنافی اند.

  • دلیل حاکم بر دلیل دیگر باشد.
    • جمع عرفی بین دو دلیل امکان پذیر باشد.
      • آن جایی که عرف بین دو دلیل با تصرف در هر دو دلیل جمع می کند
        • مجموع دو دلیل قرینه است که در هر دو باید تصرف کرد، مثل ثمن العذره سحت و لا باس ببیع العذره؛ که عرف از باب مناسبت حکم و موضوع می گوید که سحت بودن نسبت به عذره حیوان حرام گوشت مطرح می شود و نجس بودن عذره این حیوان با حرمت تناسب دارد. پس ثمن العذره سحت نص است در حیوان حرام گوشت و ظاهر در غیر عذره این حیوان است. لا باس ببیع العذره نص است در حلیت عذره حیوان حلال گوشت و ظاهر است در حلیت حرام گوشت؛  عرف به نص هر کدام از دیگری، از ظاهر دیگری دست بر می دارد و لذا بین این دو دلیل توفیق و جمع حاصل می شود.
        • آن جایی که عرف در یکی از دو دلیل تصرف می کند
    • عرف همیشه اگر یک دلیل نص باشد و دیگر ظاهر و یا یکی ظاهر باشد و دیگری اظهر، به واسطه نص و اظهر، دست از ظاهر بر می دارد. در این موارد هم عرف متحیر نیست و عرف جمع می کند. وقتی که یک عام داریم و یک خاص، اکرم العلما و لا تکرم الفساق من العلماء، اکرم ظهور در عموم دارد و لاتکرم نص در حرمت اکرام عالم فاسق است و عرف نص را بر ظاهر مقدم می دارد.

تتمه بحث

برای روشن شدن، تتمه مقدمه ای لازم است.

شیخ انصاری در بحث حجیت رسائل گفت که در بحث ظن، حجیت یک دلیل متوقف بر این است که سه جهت اثبات شود:

  • صدور آن دلیل که ثابت شود حدیث از کسی صادر شده که قول او برای ما حجت است. متکفل اثبات این مطلب، ادله حجیت خبر واحد است.
    • جهت صدور آن دلیل یعنی ثابت شود که این دلیل برای بیان حکم واقعی است نه این که در حال تقیه صادر شده باشد؛ این جهت را با اصل عقلایی و بنای عقلا ثابت می کنیم که هر کس که سخن می گوید، اصل این است که جدی سخن می گوید.
    • دلالت آن دلیل که ظهور داشته باشد و مجمل نباشد که با اصاله الظهور ثابت می شود.

آخوند در جمع بندی بحث می فرماید که بالجمله در صوری که قبلا گفتیم، تعارض محقق نمی شود زیرا عرف در این موارد خود را متحیر نمی بیند لذا تعارضی در کار نیست.

در این مواردی که گفتیم تعارض نیست ولو مدلول ها با هم تنافی دارند، فرقی ندارد که این دو دلیل از نظر سند یکسان باشند یا یکی از این دو دلیل اقوی باشد؛ عرف به سند کاری ندارد و دلیل حاکم را بر محکوم مقدم می دارد ولو این که محکوم از نظر سند اقوی باشد.

تعارض سندی در جایی است که دو دلیل از حیث دلالت (ظهور) و از حیث جهت (بیان حکم واقعی) قطعی باشند یا اگر هم ظنی هستند، جمع شان با یکی از سه صورت سابق، ممکن نباشد. اینجا نوبت به تعارض سند ها می رسد و لذا اگر دو روایت با هم تعارض داشتند ولی از یکی از جهات ثلاثه قبلی (حکومت، جمع عرفی، تقدیم نص بر ظاهر) جمع شان امکان پذیر بود، در این صورت به سند کاری نداریم، تعارض سندی وقتی است که دلالت و جهت دلالت قطعی باشد یا اگر ظنی است، جمع شان امکان پذیر نباشد.

دلیل:

در وقتی که از جهت دلالت و جهت دلالت هر دو قطعی باشند، اگر به سند هر دو متعبد شویم و صدق العادل را در هر دو بخواهیم جاری کنیم و بگوییم هر دو حجت است، لازم می آید متعبد شویم به چیزی که لغو است. زیرا وقتی که ما تعبد به هر دو پیدا کردیم، یقین داریم که یکی از دو تعبد ما لغو است و قواعد باب تعارض جاری خواهد شد یا اگر این دو دلیل ما از حیث دلالت ظنی اند، ولی قابل جمع نیستند، علم اجمالی داریم که یکی از این دو یا از روی تقیه صادر یا ظاهر یکی مراد نیست، لذا نمی توان متعبد به صدور هر دوشویم و ناگریز قواعد باب تعارض در سند جاری خواهد شد.

فصل: مقتضای اصل اولیه در تعارض چیست؟ تساقط یا تخییر؟

مقدمه اول

در جای خودش بحث کردیم که آیا روایت ما از باب طریقیت حجت است یا سببیت؟

این که امارات از باب طریقیت حجت باشد، معنایش این است که امارات طریق الی الواقع است و خود جعل حجیت برای امارات مصلحت ندارد و عمل بر طبق اماره تولید مصلحت نمی کند بلکه این اماره طریقی است که ما را به واقع برساند که اگر رسیدیم مصلحت واقع را خدای متعال داده است و اگر نرسیدیم، عند الله معذوریم. اما مسلک سببیت می گوید که بر طبق اماره جعل مصلحت می شود و اهل ست عمدتا قائل به این هستند.

مقدمه دوم

به طور کلی مشکوک الحجیه لیس بحجه

مقدمه سوم

حجیت یک دلیل متوقف بر اثبات سه جهت است: صدور، جهت صدور و دلالت.

سوال این است که اصل اولی رد تعارض چیست؟

آخوند در دو مقام بحث می کند یکی بنابر طریقیت و دیگری بنابر سببیت اخبار و روایات و لازم به یادآوری است که این بحث اصل اولی در متعارضین، ثمره عملی ندارد زیرا با اخبار علاجیه تکلیف در تعارض روشن شده است. البته در باب شبهات موضوعیه این اصل فایده دارد مثل این که در دادگاه دو بینه شهادت دهند و مفاد شهادت این دو با هم تعارض داشت، وظیفه قاضی چیست؟

تطبیق:

و بالجملة الأدلة في هذه الصور و إن كانت متنافية بحسب مدلولاتها إلا أنها غير متعارضة لعدم تنافيها في الدلالة و في مقام الإثبات بحيث تبقى أبناء المحاورة متحيرة بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها يتصرف في الجميع أو في البعض عرفا بما ترتفع به المنافاة التي تكون في البين و لا فرق فيها بين أن يكون السند فيها قطعيا أو ظنيا أو مختلفا فيقدم النص أو الأظهر و إن كان بحسب السند ظنيا على الظاهر و لو كان بحسبه قطعيا و إنما يكون التعارض في غير هذه الصور مما كان التنافي فيه بين الأدلة بحسب الدلالة و مرحلة الإثبات و إنما يكون التعارض بحسب السند فيها إذا كان كل واحد منها قطعيا دلالة و جهة أو ظنيا فيما إذا لم يكن التوفيق بينها بالتصرف في البعض أو الكل فإنه حينئذ لا معنى للتعبد بالسند في الكل إما للعلم بكذب أحدهما أو لأجل أنه لا معنى للتعبد بصدورها مع إجمالها فيقع التعارض بين أدلة السند حينئذ كما لا يخفى.

10 آبان (جلسه 34)

اصل اولیه در تعارض چیست؟

اگر قائل به طریقیت شویم، در تعارض دو دلیل باید قائل به تساقط شویم زیرا واقع نمایی این خبر در صورتی است که علم به کذب خبر نداشته باشیم و اگر علم به کذب خبر داشتیم، معنا ندارد که طریقیت الی الواقع داشته باشد و در مانحن فیه در تعارض دو خبر، فرض این است که ما علم به کذب احدهما غیر معین داریم. وقتی چنین علمی داشته باشیم بنابراین به هر کدام از این دو حدیث که بخواهیم استناد کنیم، مشکوک الحجیه است و در جلسه گذشته گفتیم که مشکوک الحجه حجت نیست. البته این دو حدیث که با هم متعارض اند در نفی حکم ثالثی معتبر است مثلا یک روایت می گوید نماز جمعه واجب است و یک روایت می گوید که نماز جمعه حرام است و فرض این است که هر دو روایت واجد حجیت از نظر سند و دلالت هستند و مفادشان با هم تعارض دارد؛ در چنین صورتی یکی از این دو خبر حجت است اما هر دو در نفی استحباب حجت هستند.

کدام یک نفی حکم ثالث می کند؟ آخوند می گوید که نفی حکم ثالث به همان حجت واقعی است یا همان روایت که می گوید نماز جمعه واجب است صحیح و حرام است کذب می باشد، یا حرام است صحیح است.

اگر قائل به سببیت شویم، آخوند سه صورت بیان می کند که در یک صورت تساقط، در یک صورت تخییر (تقدیم محتمل الاهمیه) است و در یک صورت عمل به احدهما المعین است.

اگر دو دلیل داشتیم که یکی می گوید نماز جمعه واجب و دیگری می گوید حرام است و قائل به سببیت شویم که با قیام اماره مصلحتی در مودای اماره حادث شده است. این جا یا قائل هستیم که این اماره و این خبر مقتضی برای حدوث مصلحت (در صورت وجوب) و مفسده (در صورت حرمت ) می شود منهتی نسبت به آن طریقی که علم به کذب آن نداشته باشیم نه علم تفصیلی و نه علم اجمالی. در این صورت در مانحن فیه ما علم به کذب احدهما داریم و مثل فرض طریقیت باید قائل به تساقط شویم زیرا یکی از این دو خبر که در واقع کذب نیست ملاک دارد و چون آن که ملاک دارد برای ما مشخص نیست، نمی توانیم یکی را مقدم کنیم، زیرا ترجیح بلا مرجح است.

و اگر قائل به سببیت شدیم و گفتیم اماره و خبر مقتضی برای حدوث مصلحت و مفسده هست ولو علم اجمالی به کذب احدهم داشتیم، بنابراین در مودای هر دو اماره جعل مصلحت شده است و داخل در باب تزاحم خواهد بود و معامله تزاحم خواهد شد.

صورت سوم در جایی است که یکی مبین حکم الزامی و دیگری مبین حکم غیرالزامی است. در این صورت می فرماید که نه داخل در باب تعارض است و نه تزاحم. منتهی دو مبناست:

  • اصلا غیر الزامی درعرض الزامی نیست که بتواند با آن تعارض کند و تزاحم هم نیست زیرا عیرالزامی نمی تواند برای حکم الزامی مزاحمت ایجاد کند؛ در این صورت الزامی بر دیگری مقدم می شود.

نعم صورت دیگر: گاهی غیرالزامی لااقتضا نیست که بگوییم با حکم الزامی تعارض نمی کند، بلکه غیرالزامی مثلا اباحه را اقتضا دارد، مثلا یک دلیل می گوید نماز جمعه واجب است و دلیل دیگر آن را مباح می داند. در این صورت بین این دو حکم تعارض محقق می شود گرچه ما باید به غیرالزامی عمل کنیم. زیرا علت تامه در حکم الزامی با وجود دلیل معارض، محقق نمی وشود گرچه اقتضا دارد اما علت تامه از نظر عقلی دارای سه جزء است: وجود مقتضی، وجود شرط یا شرایط، عدم المانع؛ این حکم غیرالازمی مانع از بالفعل شدن آن حکم می شود.

تطبیق:

فصل [أصالة التساقط]

التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأسا ( هم به دلالت مطابقی اش و هم به دلالت التزامی) (دلیل بر این که لایوجب الا سقوط احدهما) حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما فلا يكون هناك مانع عن حجية الآخر إلا أنه حيث كان بلا تعيين و لا عنوان واقعا فإنه لم يعلم كذبه إلا كذلك (به صورت اجمال و غیر معین)و احتمال كون كل منهما كاذبا لم يكن واحد منهما بحجة (هیچ کدام از دو متعارضین در مودای خودش حجت نیست) في خصوص مؤداه لعدم التعيين‏ في الحجة أصلا كما لا يخفى.

نعم يكون نفي الثالث بأحدهما لبقائه على الحجية و صلاحيته على ما هو عليه من عدم التعيين لذلك (نفی ثالث)  لا بهما هذا بناء على حجية الأمارات من باب‏ الطريقية كما هو كذلك (نظر ما همین است) حيث لا يكاد تكون الحجة طريقا إلا ما احتمل إصابتها فلا محالة كان العلم بكذب أحدهما مانعا عن حجيته

و أما بناء على حجيتها من باب السببية فكذلك (تساقط می کنند)  لو كان الحجة هو خصوص ما لم يعلم كذبه بأن لا يكون المقتضي للسببية فيها إلا فيه كما هو المتيقن من دليل اعتبار غير السند منها و هو بناء العقلاء على أصالتي الظهور (دلالت) و الصدور لا للتقية و نحوها و كذا السند لو كان دليل اعتباره هو بناؤهم (بنای عقلا) أيضا و ظهوره فيه لو كان هو الآيات و الأخبار ضرورة ظهورها فيه لو لم نقل بظهورها في خصوص ما إذا حصل الظن منه أو الاطمئنان.

و أما لو كان المقتضي للحجية في كل واحد من المتعارضين لكان التعارض بينهما من تزاحم الواجبين فيما إذا كانا مؤديين إلى وجوب الضدين أو لزوم المتناقضين لا فيما إذا كان مؤدى أحدهما حكما غير إلزامي فإنه حينئذ لا يزاحم الآخر ضرورة عدم صلاحية ما لا اقتضاء فيه أن يزاحم به ما فيه الاقتضاء إلا أن يقال بأن قضية اعتبار دليل الغير الإلزامي أن يكون عن اقتضاء فيزاحم به حينئذ ما يقتضي الإلزامي و يحكم فعلا بغير الإلزامي و لا يزاحم بمقتضاه ما يقتضي الغير الإلزامي لكفاية عدم تمامية علة الإلزامي في الحكم بغيره.

11 آبان (جلسه 35)

مقتضای قاعده اولیه در متعارضین چیست؟

بنابر طریقیت: تساقط است

بنابر سببیت: 3 صورت دارد

  • قائلین به سببیت بگویند اماره در صورتی سبب حدوث مصلحت می شود که علم به کذب نداشته باشیم؛ اگر این طور باشد که نتیجه تساقط است زیرا در مانحن فیه علم به کذی احدهمای غیر معین داریم بنابراین چون علم به کذب داریم سبب حدوث مصلحت نخواهد شد و چون نمی دانیم کدام یکی مصلحت ندارد، لذا نتیجه تساقط است.
    • اماره سببیت دارد حتی در صورتی که علم به کذب آن داشته باشیم. شارع ما را متعبد به عمل بر طبق اماره کرده ولو علم به کذب داشته باشیم، یعنی مصلحتی در این اماره حادث می شود. در این صورت گاهی هر دو خبر که مفادشان با هم متعارض است، حکم الزامی را بیان می کنند. مثل وجوب و حرمت در نماز جمعه که در این صورت این از موارد تزاحم بین دو مصلحت ایجاد شده است که هر دو مصلحت الزامی است و برای مکلف امتثال هر دو ممکن نیست.
    • اگر یکی از این دو اماره متعارض مبین حکم الزامی است و دیگری غیر الزامی؛ علی القاعده باید حکم الزامی را مقدم کنیم زیرا حکم الزامی اقتضای انجام فعل و الزام به انجام آن فعل است در حالیکه حکم غیر الزامی، اقتضای فعل و الزام به فعل در او نیست؛ معلوم است آن که اقتضای فعل را ندارد (غیرالزامی) ، مزاحم حکم الزامی نخواهد شد، بنابراین حکم الزامی مقدم می شود.

اللهم الا ان یقال که حکم غیر الزامی به واسطه اماره دارای مصلحت شد. بنابراین اقتضا دارد وقتی که حکم غیرالزامی هم اقتضا دارد، و حکم الزامی هم اقتضا دارد، یعنی هر دو ملاک و مصلحت دارند؛ در چنین موردی حکم غیرالزامی بر حکم الزامی مقدم می شود، زیرا در تحقق حکم غیرالزامی و فعلی شدن آن، همین مقدار که علت تامه در آن نباشد، کافی است و چون ملاک در حکم الزامی با حکم غیرالزامی تزاحم پیدا می کند بنابراین علت تامه در حکم الزامی محقق نشده است. نتیجه این که الا ان یقال می خواهد بگوید که حکم غیرالزامی را مقدم می داریم.

می توانیم بنابر یک مبنا حتی در حجیت امارات از باب طریقیت هم قائل به تزاحم شویم؛ البته این مبنا را قبول نداریم اما توضیح می دهیم:

در صورتی ما در متعارضین حکم به تزاحم می کنیم، که موافقت التزامیه را در اعمال واجب بدانیم، در این صورت وقتی ما دو خبر متعارض داریم، هم باید ملتزم شویم به آن روایتی که می گوید تجب صلاه الجمعه و هم روایتی که میگوید تحرم صلاه الجمعه فی عصر الغیبه و در نتیجه بین این دو التزام، تزاحم حاصل می شود.

البته توجه دارید که در بحث قطع و ظن گفته شد موافقت التزامیه لازم نیست یعنی این طور نیست که ما هر حکم شرعی که بخواهیم انجام دهیم، باید ملتزم به آن باشیم. مثلا روزه می گیرم درحالیکه ملتزم به وجوب روزه هستم. وجوب التزام در احکام واقعیه مثل صلاه و صوم واحب نیست خب در احکام ظاهریه که به طریق اولی واجب نخواهد بود بنابراین چون مبنا را قبول نداریم، تزاحم را بر مبنای طریقیت نمی پذیریم.

نکته: اگر ما قائل به سببیت شدیم یا ان دو روایت معارض، هر دو حکم الزامی را بیان می کنند که گفتیم تزاحم بین شان ایجاد می شود.

وظیفه ما در تزاحم چیست؟

وظیفه ما این است که اول سراغ محتمل الاهمیه یا معلوم الاهمیه برویم. اما اگر از نظر اهمیت برابر و یکسان بودند، قائل به تخییر می شویم، این در جایی است که هر دو حکم الزامی باشند؛ اما اگر یکی الزامی و دیگری غیرالزامی باشد، ظاهر این است که باید الزامی را مقدم کنیم و الا ان یقال هم که گفت غیرالزامی را مقدم می کنیم.

در پایان بحث، جناب آخوند قاعده الجمع مهما امکن اولی من الطرح را بیان می کند:

این قاعده درکلمات ابن ابی جمهور احسائی در عوالی اللئالی و نیز از شهید ثانی در تمهید القواعد، نقل شده است.

آخوند میگوید که مراد شما از این جمع چیست؟

  • اگر مقصود جمع عرفی است که خاص را بر عام مقدم کنیم و مقید را بر مطلق، و اظهر را بر ظاهر و …؛ که ما قبول داریم و این درست است و دیگر تعارضی هم ندارد
    • اگر مقصود این است که جمع به هر شکلی اولی از طرح است ولو این که عرف مساعد نباشد مثلا دلیل می گوید اکرم و دلیل دیگری میگوید لاتکرم و ما بگوییم اکرم یعنی علمایی که مشغول به تدریس و تحصیل اند و لاتکرم یعنی علمایی که بیکار هستند!
      • اولا دلیلی بر چنین جمعی نداریم
      • ثانیا لازمه این جمع طرح دلیلی است زیرا در ظاهر هر دو دلیل( طبق مثال) یا در ظاهر یکی از آن دو تصرف کردید و اصاله الظهور را طرح کردید.
      • ثالثا این که اگر دو روایتی داشتیم که از نظر سند قطعی بودند، بین دلالت این دو تعارض واقع می شود. اما اگر سند ها ظنی باشند، بین دو سند تعارض واقع می شود. مقتضای قاعده اولیه هم که گفتیم تساقط است نه این که تصرفی در یکی بدون جهت صورت گیرد، در نتیجه با توجه با این موارد باید بگوییم در تعارض تساقط است نه جمع، آن هم جمعی که نظر عرف مساعد آن نیست.

اشکال

در این قاعده که نگفته جمع واجب و لازم است بلکه گفته است که اولویت دارد و اولی در جایی به کار برده میشود که امر راجحی را می خواهد بگوید پس قاعده می خواهد بگوید جمع راجح است در حالیکه آن جمع عرفی که شما گفتید، لازم بود.

پاسخ

مقصود از اولی در این عبارت همان لزوم جمع است و در مواردی هم برای الزام به کار برده می شود مثل اولوالارحام.

تطبیق:

نعم يكون باب التعارض من باب التزاحم مطلقا (حتی بنابر طریقیت و چه هر دو الزامی باشند چه غیرالزامی)  لو كان قضية الاعتبار (اعتبار اماره)  هو لزوم البناء و الالتزام بما يؤدي إليه من الأحكام لا مجرد العمل على وفقه (بر وفق مودای اماره) بلا لزوم الالتزام به و كونهما (متعارضین) من تزاحم الواجبين حينئذ (زمانی که موافقت التزامیه را واجب بدانیم) و إن كان واضحا ضرورة عدم إمكان الالتزام بحكمين في موضوع واحد من الأحكام إلا أنه لا دليل نقلا و لا عقلا على الموافقة الالتزامية للأحكام الواقعية فضلا عن الظاهرية كما مر تحقيقه‏.

(صورت دوم) و حكم التعارض بناء على السببية فيما كان من باب التزاحم هو التخيير لو لم‏ يكن أحدهما معلوم الأهمية أو محتملها في الجملة حسب ما فصلناه‏ في مسألة الضد و إلا (اگر یکی معلوم الاهمیه یا محتمل الاهمیه باشد) فالتعيين و فيما لم يكن من باب التزاحم هو لزوم الأخذ بما دل على الحكم الإلزامي لو لم يكن في الآخر مقتضيا لغير الإلزامي و إلا فلا بأس بأخذه و العمل عليه لما أشرنا إليه من وجهه آنفا فافهم.

[عدم دليل على قاعدة الجمع مهما أمكن أولى من الطرح‏]

هذا هو قضية القاعدة في تعارض الأمارات لا الجمع بينها بالتصرف في أحد المتعارضين أو في كليهما كما هو قضية ما يتراءى مما قيل من أن الجمع مهما أمكن أولى من الطرح إذ لا دليل عليه فيما لا يساعد عليه العرف مما كان المجموع أو أحدهما قرينة عرفية على التصرف في أحدهما بعينه أو فيهما كما عرفته في الصور السابقة مع أن في الجمع كذلك أيضا طرحا للأمارة أو الأمارتين ضرورة سقوط أصالة الظهور في أحدهما أو كليهما معه و قد عرفت أن التعارض بين الظهورين (دلالت)  فيما كان سنديهما قطعيين و في السندين إذا كانا ظنيين و قد عرفت أن قضية التعارض إنما هو سقوط المتعارضين في خصوص كل ما يؤديان إليه من الحكمين لا بقاؤهما على الحجية بما يتصرف فيهما أو في أحدهما أو بقاء سنديهما عليها كذلك بلا دليل يساعد عليه من عقل أو نقل فلا يبعد أن يكون المراد من إمكان الجمع هو إمكانه عرفا و (اشکال و پاسخ) لا ينافيه الحكم بأنه أولى مع لزومه حينئذ و تعينه(تعین جمع) فإن أولويته من قبيل الأولوية في أولى الأرحام و عليه لا إشكال فيه و لا كلام.

12آبان (جلسه 36)

بعد از این که در فصل قبل گفت که قاعده عقلی در متعارضین تساقط را اقتضا می کند، حال می گوید گرچه قاعده اولیه بنابر طریقیت تساقط هر دو روایت را اقتضا می کرد اما به دو جهت نباید قائل به تساقط شویم:

  • اجماع که بر عدم سقوط دو خبر متعارض قائم شده است.
    • اخبار علاجیه یعنی روایاتی که در صدد معالجه تعارض بین روایات است.

اگر قائل به تساقط نشویم، آیا قائل به تخییر شویم یا تعیین؟ یعنی قائل شویم به این که به هر کدام از این دو روایت عمل کنیم، به وظیفه عمل شده است یا باید ذوالمرجح را مقدم بداریم؟

روایات بعضی درصدد بیان تخییر هستند و بعضی درصدد بیان مرجحات و در کل مفادشان یکسان نیست. اما آخوند می فرماید که در تعارض دو روایت ما باید معینا به ذوالمرجح عمل کنیم. به سه دلیل:

  • آن خبری که مرجح دارد قطع به حجیت آن پیدا می کنیم در حالیکه آن خبر فاقد مرجح را قطع به حجیتش نداریم؛ زیرا اگر قائل به تخییر شویم، به روایت ذوالمرجح می توانیم عمل کنیم و اگر قائل به ترجیح شویم باز به همین روایت عمل می کنیم؛ بنابراین ذوالمرجح مقطوع الحجیه است و غیرذوالمرجح مشکوک الحجیه است و قبلا اشاره کردیم که مشکوک الحجیه لیس بحجه.
    • اجماع بر حجیت راجح داریم
    • از روایات استفاده می شود که باید به خبری عمل کنیم که دارای مرجح است.

اقسام روایت علاجیه

روایاتی که ما از آن ها به اخبار علاجیه تعبیر می کنیم، از نظر ما 4 دسته اند:

  • اخباری که دلالت بر تخییر دارند مطلقا. مثل موسع علیک بایهما اخذتَ (خبر حادث بن مغیره و مکاتبه عبدالله بن محمد که دلالت به تخییر می کند)
    • اخباری که دلالت بر توقف می کند مطلقا یعنی اگر دو روایت متعارض داشتیم، امام می فرماید توقف کن تا خدمت امام برسی مثل روایت سماعه بن مهران: لاتعمل بواحد منهما حتی تلقی صاحبک فتسئله
    • اخباری که دلالت بر احتیاط می کند: مثل خذ بما فیه الحائطه لدینک واترک ما خالف الاحتیاط
    • اخباری که می گوید باید به روایتی عمل شود که دارای مرجحات است. مثل مرفوعه زراره و مقبوله عمر بن حنظله

از آن جایی که اخبار علاجیه از نظر مفاد با هم اختلاف دارند، اصولیین هم با هم اختلاف کرده اند:

برخی معتقدند به اعمال مرجحات که با روایات مقدیه، مطلقات را تقیید می زنند یعنی روایاتی که می گفت تخییر را با مرجحات قید می زنند.

همین افراد خودشان اختلاف دارند که آیا باید به مرجحات منصوصه اکتفاء کنیم یا تادی از مرجحات منصوصه جایز است؟ اگر ما در مواجه شدن با روایات گفتیم که اولا مرجحات را ببینیم و مرجح و ذوالمرجح را بفهمیم چیست، آیا فقط باید اکتفا به مرجحات منصوصه شود که موجب اقربیت الی الواقع می شود (مرجحاتی که موجب حصول ظن نوعی می شود) کرد یا می شود به هر مرجحی که موجب ظن شخصی شود عمل کرد؟

اقوال

  • آخوند:  تادی از مرجحات منصوصه اشکال ندارد
    • بعضی نظرشان این است که ما به مرجحات عمل نمی کنیم بلکه در متعارضین قائل به تخییر هستیم
      • آخوند: ما در تعارض به مقتضای اخبار علاجیه باید قائل به تخییر شویم و روایات ترجیح صلاحیت ندارد که مطلقات تخییر را مقید کند.

آخوند: در دو روایت متعارض باید قائل به تخییر شویم و جمع هم مستحب است!

نکته اول: اگر اخبار علاجیه داریم، چه دلیل داشت که آخوند قاعده اولیه و ثانویه را مطرح کند؟ از قاعده اولیه می شود در سایر امارات استفاده کرد بحثی که الان توضیح دادیم فقط مربوط به اخبار متعارضین است

نکته دوم: مفاد خود این اخبار با هم متعارض است لذا ما باید این اخبار را هم علاج کنیم.

تطبیق:

فصل [القاعدة الثانوية في باب تعارض الأخبار]

لا يخفى أن ما ذكر من قضية التعارض بين الأمارات إنما هو بملاحظة القاعدة في تعارضها و إلا (با صرف نظر از قاعده عقلیه) فربما يدعى الإجماع على عدم سقوط كلا المتعارضين في الأخبار كما اتفقت عليه كلمة غير واحد من الأخبار

[القطع بحجية الراجح تخييرا أو تعيينا]

و (حالا که روایات و اجماع می گوید دو خبر متعارض تساقط نمی کنند، چه باید کرد؟) لا يخفى أن اللازم فيما إذا لم‏ تنهض حجة على التعيين أو التخيير بينهما هو الاقتصار على الراجح منهما للقطع بحجيته تخييرا أو تعيينا بخلاف الآخر لعدم القطع بحجيته و الأصل عدم حجية ما لم يقطع بحجيته‏ (مشکوک الحجیه لیس بحجه)

[بعض الوجوه التي استدل بها للترجيح‏]

بل ربما ادعي الإجماع‏ أيضا على حجية خصوص الراجح و استدل عليه بوجوه أخر أحسنها الأخبار و هي على طوائف.

[أخبار التخيير]

(دسته اول) نها ما دل على التخيير على الإطلاق كخبر (الحسن بن الجهم عن الرضا عليه السلام: قلت يجيئنا الرجلان و كلاهما ثقة بحديثين مختلفين و لا يعلم أيهما الحق قال فإذا لم يعلم فموسع عليك بأيهما أخذت).

و (خبر  الحارث بن المغيرة عن أبي عبد الله عليه السلام: إذا سمعت من أصحابك الحديث و كلهم ثقة فموسع عليك حتى ترى القائم فترد عليه).

و (مكاتبة عبد الله بن محمد إلى أبي الحسن عليه السلام: اختلف أصحابنا في رواياتهم عن أبي عبد الله عليه السلام في ركعتي الفجر فروى بعضهم صل في المحمل و روى بعضهم لا تصلها إلا في الأرض فوقع عليه السلام موسع عليك بأية عملت) و (مكاتبة الحميري‏ إلى الحجة عليه السلام إلى أن قال في الجواب عن ذلك حديثان إلى أن قال عليه السلام: و بأيهما أخذت من باب التسليم كان صوابا) إلى غير ذلك من الإطلاقات.

(دسته دوم) و منها ما دل على التوقف مطلقا.

( دسته سوم) و منها ما دل على ما هو الحائط منها.

(دسته چهارم) و منها ما دل على الترجيح بمزايا مخصوصة و مرجحات منصوصة

من مخالفة القوم و موافقة الكتاب و السنة و الأعدلية و الأصدقية و الأفقهية و الأورعية و الأوثقية و الشهرة على اختلافها في الاقتصار على بعضها و في الترتيب بينها.

14 آبان (جلسه 37)

آخوند اخبار علاجیه را 4 دسته معرفی کرد و در التحقیق به بررسی روایات می پردازد و در نتیجه به نظر خود که قائل به تخییر در روایات متعارض است، برسد. در کفایه به روایاتی که دال بر توقف یا احتیاط بود نشدند؛ اما روایاتی که دلالت بر ترجیح احد المتعارضین بر دیگری دارد را مفصل بررسی کردند و از آن جایی که خود قائل به تخییر است، 6 جواب از روایات ترجیح بیان می کند.

قبل از آن که جواب های آخوند را بگوییم، دو روایت مفصلی که راجع به مرجحات هست می خوانیم و بعد به بررسی روایات می پردازیم.

مقبوله

أما مقبولة عمر بن حنظلة فهي: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجلين من أصحابنا، بينهما منازعة في دين أو ميراث فتحاكما إلى السلطان و إلى القضاة أ يحلّ ذلك؟ قال عليه السّلام: «من تحاكم إليهم في حق أو باطل فإنما تحاكم إلى الطاغوت».

قلت: فكيف يصنعان؟ قال: «ينظران إلى من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكما، فإني قد جعلته عليكم حاكما …».

قلت: فإن كان كل رجل اختار رجلا من أصحابنا فرضيا أن يكونا الناظرين في حقهما و اختلفا فيما حكما، و كلاهما اختلفا في حديثكم  (هر کدام به حدیثی از احادیث شما استناد می کنند) ، قال: (محل شاهد در روایات ترجیح از این جاست)

«الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما في الحديث و أورعهما …».

قلت: فإنهما عدلان مرضيان … فقال: «ينظر إلى ما كان من روايتهم عنّا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه بين أصحابك فيؤخذ به من حكمنا و يترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك …».

قلت: فإن كان الخبران عنكما مشهورين … قال: «ينظر فما وافق حكمه حكم الكتاب و السنّة و خالف العامة فيؤخذ به و يترك ما خالف حكمه حكم الكتاب و السنّة و وافق العامة».

قلت: جعلت فداك أ رأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب و السنّة و وجدنا أحد الخبرين موافقا للعامة و الآخر مخالفا لهم، بأي الخبرين يؤخذ؟ قال: «ما خالف العامة ففيه الرشاد».

فقلت: جعلت فداك فإن وافقهم الخبران جميعا، قال: «ينظر إلى ما هم إليه أميل حكامهم و قضاتهم فيترك و يؤخذ بالآخر».

قلت: فإن وافق حكامهم الخبرين جميعا، قال: «إذا كان ذلك فأرجئه حتّى تلقى إمامك …»

مرفوعه

سألت الباقر عليه السّلام فقلت: جعلت فداك يأتي عنكم الخبران أو الحديثان المتعارضان فبأيّهما آخذ؟ فقال: «يا زرارة خذ بما اشتهر بين أصحابك، ودع الشاذ النادر».

فقلت: يا سيدي إنهما معا مشهوران مرويان مأثوران عنكم، فقال:

«خذ بما يقول أعدلهما عندك و أوثقهما في نفسك».

فقلت: إنهما معا عدلان مرضيان موثقان، فقال: «انظر إلى ما وافق منهما مذهب العامة فاتركه، و خذ بما خالفهم، فإن الحقّ فيما خالفهم».

فقلت: ربما كانا معا موافقين لهم أو مخالفين، فكيف أصنع؟ فقال:

«إذن فخذ بما فيه الحائطة لدينك و اترك ما خالف الاحتياط».

فقلت: إنهما معا موافقين للاحتياط أو مخالفين له، فكيف أصنع؟ فقال: إذن فتخيّر أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر».

بررسی مقبوله و مرفوعه

نکته اول) معنای مرفوعه و مقبوله را روشن کنیم؛ مرفوعه یعنی روایتی که سند از مبدا تا منتهی ندارد، علامه روایت زراره را مستقیما از زراره نقل کرده و از زمان علامه تا زراره واسطه هایی بوده است که ذکر نشده است. مقبوله هم یعنی راوی (عمر بن حنظله) توثیق نشده است در عین حال علمای ما روایت وی را تلقی به قبول کرده اند.

نکته دوم) توضیح تنقیح مناط: تنقیح به معنای پیراستن و حذف زوائد است و مناط هم یعنی محل آویختن و تعلیق و چون احکام شرعیه علت دارد بنابراین مناط حکم آن چیزی است که شارع حکمش را معلق به آن کرده است.

در اصطلاح اصول تنقیح مناط یعنی مجتهد حکم یک واقعه ای را بر واقعه دیگری منطبق کند و سرایت دهد به خاطر وجود علتی که این حکم منوط به آن بوده است؛ اگر فقیه توانست علت صدور حکم از سوی شارع را به دست آورد، می تواند موارد مشابه را بر آن تطبیق کند. در حقیقت یک نوع قیاس است منتهی قیاس جلی است نه خفی که در شیعه مردود است.

مثلا قاعده ای داریم که الحدود تدرا بالشبهات، تعزیرات چطور؟ در کلام امام که تعزیرات ذکر نشده است. پس شامل تعزیرات هم می شود و اگر شبهه ای ایجاد شد می توان اجرا نکرد.

مثال دوم: رشوه دادن حرام است، نسبت به هدیه دادن به قاضی، از باب تنقیح مناط هدیه دادن به وی حرام است.

مثال سوم: اختلاف زن و شوهر در اثاث البیت امام فرمودند مال در استیلا و تصرف هر کدام از زن و شوهر که هست، اولویت دارد؛ از باب تنقیح مناط می گوییم که به طور کلی قاعده ید از آن استفاده می شود. هر کس استیلا داشته باشد، مالک شناخته می شود.

قائلین به ترجیح احد المتعارضین به روایات ترجیح استدلال کرده اند که جامع ترین روایات ترجیح یکی مقبوله است و دیگری مرفوعه. آخوند در مرحله اول 4 جواب از این دو روایت می دهد و بعد هم دو جواب از سایر روایات که بحث موافقت و مخالفت با کتاب و عامه بیان شده است، می فرمایند.

جواب اول) خود مقبوله و مرفوعه با هم تعارض دارند.

  • از نظر تعداد مرجحات
    • از نظر ترتیب مرجحات

در این صورت تعارض به وجود می آید و معلوم می شود که اگر بخواهیم مرجحات را اعمال کنیم، ترجیح واجب نیست زیرا که اگر واجب می بود، لازم می آمد که امام علیه السلام به ترتیب بیان بفرمایند.

جواب دوم) مرفوعه از نظر سند ضعیف است و نمی تواند روایات تخییر را مقید کند. جهت ضعف سند هم این است که ابن ابی جمهور احسائی در کتاب عوالی الآلی ذکر کرده است که این کتاب مورد قبول بزرگان نیست و هم نسبت به مولِف و مولَف مورد خدشه است. نسبت به مقبوله هم گرچه روایات عمر بن حظله را پذیرفته اند اما نمی تواند روایت اخییر را مقید کند زیرا مقبوله مربوط به فتوا و مفتی نیست بلکه مربوط به قاضی و حاکم است بنابراین مورد مقبوله مربوط به حل خصومت و نزاع است. و روشن است که درمقام حل و فصل خصومت با تخییر امکان پذیر نیست و حتما باید با اعمال مرجحات حل و فصل خصومت کرد؛ زیرا اگر قائل به تخییر شویم، هر طرف به یکی از روایات استناد می کند و خصومت به قوت خودی باقی می ماند.

والذی یشهد لما ذکرنا … که این روایت ربطی به فتوا ندارد و مربوط به حل خصومت است، این است که وقتی راوی می گوید دو رایت از هر دو جهت مساوی اند، امام فرمودند صبر کن تا امام زمانت را ببینی!  از این معلوم می شود که تخییر حلال مشکل نیست.

اشکال

از باب تنقیح مناط اگر بگوییم که درست است که مقبوله عمر بن حنظله در مورد حل خصومت است اما می توان گفت که محل بحث ما را هم شامل می شود؛ در واقع علت خروج قاضی از تحیر است که اینجا هم جریان دارد

جواب

مورد فتوا قابل مقایسه با مورد قضاوت نیست؛ زیرا قضاوت حل و فصل خصومت است و این جز با اعمال مرجحات امکان پذیر نیست اما در فتوای فقیه که حل و فصل خصومت نیست و اگر با دو روایت برخورد میکند که مفادش با هم متعارض است، قائل به تخییر شویم، مشکلی پیش نمی آید.

17 آبان (جلسه 38)

تطبیق جلسه قبل

و لأجل اختلاف الأخبار اختلفت الأنظار (دیدگاه ها متفاوت شده است، بعضی قائل به تخییر هستند و بعضی قائل به اخذ ذوالمرجح که باز همین ها اختلاف نظر دارند که آیا فقط باید به مرجحات منصوصه اکتفا کرد یا می توان از آن تعدی کرد؟)

فمنهم من أوجب الترجيح بها (قائل به ترجیح به سبب اخبار ترجیح اطلاق تخییر را مقید می کند) مقيدين بأخباره إطلاقات التخيير و هم بين من اقتصر(اکتفی) على الترجيح بها(مرجحات ذکر شده در روایات) و من تعدى منها إلى سائر المزايا الموجبة لأقوائية ذي المزية و أقربيته كما صار إليه شيخنا العلامة أعلى الله مقامه‏ أو المفيدة للظن كما ربما يظهر من غيره‏.

(عبارت آخوند قصور دارد، فمنهم اوجب را گفته است اما طرف دیگر را نگفته است؛ حق این بود که می گفت فمنهم من لم یوجب و ذهب الی التخییر که شاید این بخش را که آخوند بیان نفرموده می خواسته در تحقیق بگوید)

(نظر آخوند تخییر است مطلقا نه اعمال مرجحات و روایاتی که در آن مرجحات ذکر شده ، صلاحیت تقیید مطلقات تخییر را ندارد و در این فالتحقیق می خواهند بفرمایند که چرا صلاحیت ندارد)

فالتحقيق أن يقال إن أجمع خبر للمزايا المنصوصة في الأخبار هو المقبولة و المرفوعة مع (جواب اول: خود این روایات با هم تعارض دارند) اختلافهما و (جواب دوم: سند مرفوعه ضعیف است) ضعف سند المرفوعة جدا و الاحتجاج بهما على وجوب الترجيح في مقام الفتوى لا يخلو عن إشكال لقوة احتمال اختصاص الترجيح بها بمورد الحكومة لرفع المنازعة و فصل الخصومة كما هو موردها و لا وجه معه ( با این اختصاص به مورد قضاوت)  للتعدي منه إلى غيره كما لا يخفى.

(ان قلت که از باب تنقیح مناط باشد) و لا وجه لدعوى تنقيح المناط مع ملاحظة أن رفع الخصومة بالحكومة في صورة تعارض الحكمين و تعارض ما استندا إليه من الروايتين لا يكاد يكون إلا بالترجيح ( با تخییر که نمی شود حل و فصل خصومت کرد!) و لذا أمر عليه السلام بإرجاء (تاخیر انداختن) الواقعة إلى لقائه عليه السلام في صورة تساويهما فيما ذكر من المزايا بخلاف مقام الفتوى (فتوا متوقف بر ترجیح احد المتعارضین نیست) و ( قاضی و مفتی مثل هم هستند و با هم تناسب دارند/ جواب) مجرد مناسبة الترجيح لمقامها أيضا لا يوجب ظهور الرواية في وجوبه مطلقا و لو في غير مورد الحكومة كما لا يخفى.

جواب سوم) بر فرض که بپذیریم مقبوله مقام فتوا را هم شامل شود، باز هم نمی توانیم برای وجوب ترجیح به این روایت استناد کنیم و نمی توانیم به سبب مقبوله اطلاقات تخییر را مقید کنیم، زیرا احتمال دارد که این روایت مربوط به زمان حضور امام باشد و دسترسی به امام برای مفتی امکان پذیر باشد. بنابراین در زمان غیبت نمی توان به این روایت استدلال کرد. شاهدش هم این است که بعد از یکسان بودن دو روایت متعارض حضرت فرمودند که تا دیدن امام آن را به تاخیر بیندازد اما در دوره غیبت که دسترسی به امام ممکن نمی باشد.

جواب چهارم) اگر اخذ به ذوالمرجح واجب می بود باید امام تفصیل می دادند و حال آن که در روایاتی امر به تخییر کرده اند، امام تفصیل نداده اند بین آن جایی که دو روایت متکافئین باشند یا احدهما بر دیگری ترجیح داشته باشد بلکه امام می فرماید که به هر کدام که می خواهی اخذ کن!

پس از عدم تفصیل روشن می شود که تخییر مطلق است چه مرجحی باشد و چه مرجحی نباشد.

اشکال

این که امام فرمودند فتخیر شاید مربوط به دو روایتی است که از همه جهت مرجحات مساوی بودند.

جواب

مساوی بودن دو روایت متعارض از همه جهات، فرد نادر است و حمل اطلاقات تخییر بر فرد نادر قبیح است.

پس نتیجه این که مقبوله و مرفوعه صلاحیت تقیید اطلاقات تخییر را ندارند و وجوب اخذ به ترجیح فهمیده نمی شود و نهایت این که این روایات را باید بر استحباب حمل کنیم.

تطبیق:

(جواب سوم) و إن أبيت إلا عن ظهورهما في الترجيح في كلا المقامين فلا مجال لتقييد إطلاقات التخيير في مثل زماننا مما لا يتمكن من لقاء الإمام عليه السلام بهما لقصور المرفوعة سندا و قصور المقبولة دلالة لاختصاصها بزمان التمكن من لقائه عليه السلام و لذا ما أرجع إلى التخيير بعد فقد الترجيح (جواب چهارم) مع أن تقييد الإطلاقات الواردة في مقام الجواب عن سؤال حكم المتعارضين بلا استفصال عن كونهما متعادلين أو متفاضلين مع ندرة كونهما متساويين جدا بعيد قطعا بحيث لو لم يكن ظهور المقبولة في ذاك الاختصاص لوجب حملها عليه أو على ما لا ينافيها من الحمل على الاستحباب كما فعله بعض الأصحاب‏ و يشهد به (استحباب) الاختلاف الكثير بين ما دل على الترجيح من الأخبار.

18 آبان (جلسه 39)

جواب پنجم) در روایات یکی از مرجحات موافقت با کتاب و مخالفت با عامه ذکر شده است درحالیکه هیچ کدام از این دو مرجح نیستند زیرا خبری که مخالف کتاب و سنت باشد حجت نیست حال آن که در اصول مظفر بیان شد که دو دلیل در صورتی متعارض خواهند بود که واجد شرایط حجیت باشند و خبری که مخالف قرآن باشد، حجت نیست تا بخواهد تعارض با خبر موافق قرآن داشته باشد. شاهد بر این مطلب که در موافقت و مخالفت با قرآن سخن از حجت و لاحجت است، اولا تعبیر به کار رفته در روایات مربوط به مخالفت با قرآن است که بیان شده ماخالف القرآن فهو زخرف؛ و اصلا چیزی که مخالف با قرآن باشد باطل است که نشان دهنده این است که خبر مخالف، حجت نیست. ثانیا قبلا گفتیم که برای حجیت یک روایت سه چیز لازم است (سند، دلالت و جهت صدور که تقیه ای نباشد) و خبری که مخالف با قرآن باشد، از نظر صدور و نیز از نظر ظهور حجیت ندارد زیرا مدرک حجیت صدور و ظهور، سیره عقلا بود و عقلا نه به ظهور خبر مخالف عمل می کنند و نه بنای شان بر پذیرش صدور چنین روایتی است.

اما خبری که موافق با عامه باشد نیز حجت نیست زیرا خبری که مخالف با عامه باشد، برای ما وثوق به صدورش از امام حاصل می شود و در نتیجه در طرف مقابل وثوق به عدم صدور خبرموافق برای بیان حکم واقعی حاصل می شود؛ اگر اطمینان داشتیم که خبر موافق با عامه برای بیان حکم واقعی نبوده و تقیه ای صادر شده، یکی از آن جهات سه گانه که جهت صدور باشد، ناتمام است. نتیجه این که موافقت با قرآن یا مخالفت با عامه جزء مرجحات نیست بلکه برای تعیین مرز بین حجت و لاحجت است.

اگر شما اصرار دارید که اخبار ترجیح حتما می خواهد مرجحات را در غیر موافقت با قران و مخالفت با عامه ذکر کند، برای این هم روایت ترجیح و هم روایات تخییر را در نظر بگیریم، می گوییم که وظیفه ما در دو روایت متعرض تخییر است ولی مستحب است به روایتی عمل کنیم که دارای مرجح است.

جواب ششم) در خصوص موافقت و مخالف با قرآن یا عامه، جواب اول این بود که مرز قائل شدن بین تعیین حجت و لاحجت است؛ اگر این را نپذیرفتیم، آن وقت باید خود روایات مخالفت با عامه و موافقت با قرآن به عنوان مرجح را نیز تقیید بزنیم، برای این که در بعضی از روایات که مرجحات ذکر شده است، شهرت به عنوان یک مرجح قبل از موافقت با قرآن و مخالفت با عامه ذکر شده، بنابراین آن روایاتی که فقط مخالف با عامه و موافقت با قرآن را به عنوان مرجح ذکر کرده،باید مقید کنیم و بگوییم موافقت با قرآن مرجح است اگر در خبر مخالف قرآن مرجحی مثل شهرت نباشد. در این صورت این اشکال لازم می آید که باید لسان این روایات را مقید کنیم در حالیکه این روایات آبی از تخصیص است یعنی این لسان به گونه ای است که قابل تقیید نیست زیرا در این روایات تصریح شده که ماخالف قول ربنا فهو زخرف و باطل که عنوان باطل بودن دیگر قابل تقیید نیست.

در پایان هم می فرماید که معلوم شد که آن روایاتی که به صورت مطلق فرمودند تخییر دارید، به اطلاقش پابرجاست و روایاتی که مرجحات را بیان کرده است، این اطلاقات را نمی تواند مقید کند. نتیجه این که به نظر آخوند در دو روایت متعارض ما به هر کدام که بخواهیم می توانیم عمل کنیم. اگر خیلی اصرار کنید، می گوییم مستحب است که ذوالمرجح را مقدم بداریم.

بعد هم می فرماید که قائلین به وجوب ترجیح در دو روایت متعارض به وجوه دیگری غیر از روایات هم استدلال کرده اند.

نکته: برخی بزرگان معاصر نسبت به فرمایش آخوند نسبت به موافقت یا مخالفت با قرآن، اشکال دارند و آن هم این که گاهی مخالفت به نحور تباین است؛ آن روایاتی که می فرماید ماخالف القرآن فهو زخرف، ناظر به مخالفت به نحو تباین است اما اگر به نحو عموم خصوص من وجه یا عموم خصوص مطلق باشد، این روایات ناظر به این نیست در حالیکه بحث ما در این رابطه است.

وجوه دیگر برای استدلال به وجوب ترجیح:

اول) اجماع داریم بر اخذ به اقوی الدلیلین

آخوند: اولا چنین اجماعی محقق نشده است و ثانیا بر فرض که منعقد شده باشد، اجماع قابل استناد نیست

دوم) اگر ذوالمرجح را مقدم نداریم، لازم می آید ترجیح مرجوح بر راجح که این تقدیم به حکم عقل قبیح است بلکه ممتنع است.

تطبیق:

و منه قد انقدح حال سائر أخباره مع أن في كون أخبار موافقة الكتاب أو مخالفة القوم من أخبار الباب نظرا وجهه (وجه اشکال) قوة احتمال أن يكون الخبر المخالف للكتاب في نفسه غير حجة (بسیار این احتمال قوی است که بگوییم خبر مخالف با قرآن با قطع نظر از تعارض اصلا حجت نیست) بشهادة ما ورد في أنه زخرف و باطل و ليس بشي‏ء أو أنه لم نقله أو أمر بطرحه على الجدار و كذا (حجت و لاحجت است) الخبر الموافق للقوم ضرورة أن أصالة عدم صدوره تقية بملاحظة الخبر المخالف لهم مع الوثوق بصدوره لو لا القطع به غير جارية للوثوق حينئذ بصدوره (خبر موافق) كذلك  (برای تقیه صادر شده باشد) و كذا الصدور أو الظهور في الخبر المخالف للكتاب يكون موهونا بحيث لا يعمه (صدور را) أدلة اعتبار السند و لا الظهور كما لا يخفى فتكون هذه الأخبار في مقام تميز الحجة عن اللاحجة لا ترجيح الحجة على الحجة فافهم.

و إن أبيت عن ذلك ( در مقام تشخیص حجت از لاحجت است) فلا محيص عن حملها توفيقا بينها و بين الإطلاقات إما على ذلك أو على الاستحباب كما أشرنا إليه آنفا هذا (جواب ششم) ثم إنه لو لا التوفيق بذلك للزم التقييد أيضا في أخبار المرجحات و هي آبية عنه كيف يمكن تقييد مثل (: ما خالف قول ربنا لم أقله) أو زخرف أو باطل كما لا يخفى.

فتلخص مما ذكرنا أن إطلاقات التخيير محكمة و ليس في الأخبار ما يصلح لتقييدها.

نعم قد استدل على تقييدها و وجوب الترجيح في المتفاضلين بوجوه أخر.

منها دعوى‏ الإجماع على الأخذ بأقوى الدليلين.

و فيه أن دعوى الإجماع مع مصير مثل الكليني إلى التخيير و هو في عهد الغيبة الصغرى و يخالط النواب و السفراء قال في ديباجة الكافي و لا نجد شيئا أوسع و لا أحوط من التخيير مجازفة.

19 آبان (جلسه 40)

آخوند در بحث دو خبر متعارض قائل به تخییر مطلقا شدند ولی بعضی از اصولیین می گویند که در متعارضین اول باید به مرجحات رجوع کرد و در صورت تکافئ و تساوی تخییر را قائل می شوند. برای اثبات این مدعا تاکنون دو دلیل نقلی ذکر شد، یکی روایات و دیگری اجماع که آخوند هر دو را رد کرد.

وجه سوم یک وجه عقلی است که مرحوم محقق رشتی در بدایع الافکار و میرزای قمی در قوانین فرموده است:

صغری: اگر به ذو المرجح ترتیب اثر ندهیم و عمل نکنیم، ترجیح مرجوح بر راجح لازم می آید

کبری: ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است بلکه ممتنع است و محال.

نتیجه: لازم و واجب است که بر طبق ذوالمرجح عمل شود

آخوند در مقام جواب از این استدلال دو مطلب گفته است:

مطلب اول) این بحث ما صغرای آن کبرای کلی نیست و ترجیح مرجوح بر راجح نیست بعد سراغ این میرویم که آیا ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است یا ممتنع.

اما این که مانحن فیه مصداق این قضیه نیست به این خاطر است که ملاک در حجیت خبر واحد به واقع رساندن است البته رسیدن به واقع در خبر واحد به ظن نوعی و احتمال اصابه به ظن شخصی؛ و احتمال اصابه در خبر مرجوح نیز وجود دارد همانگونه که در خبر راجح وجود دارد زیرا مکر گفته ایم که بحث ما در متعارضین در جایی ست که هر دو خبر واجد شرایط حجیت باشند. بنابرین هم ذو المزیه واجد شرایط است و هم غیر ذو المزیه، هم راجح و هم مرجوح البته اگر مزیت در احد الخبرین موجب تقویت ملاک حجیت شود و این تقویت را هم شارع بیان کرده باشد، در این صورت مصداق راجح و مرجوح خواهد شد اما اگر آن مرجح و مزیت موجب تقویت ملاک حجیت نشود، در این صورت وجهی برای ترجیح به سبب آن مزیت نخواهد بود؛ به تعبیر ایشان آن چیزی که موجب تقویت ملاک حجیت نشود از قبیل سنگ در کنار انسان است.

فرض کنید که راوی یک روایات زیباتر از دیگری است و یا این که یکی هاشمی و دیگری غیرهاشمی است؛ آیا این دو موجب تقویت ملاک حجیت می شود؟ خیر همچنین چیزی نیست.

بنابراین مانحن فیه مصداق ترجیح مرجوح بر راجح نخواهد بود البته اگر احراز شود با دلیل خاصی که شارع وجود چنین مزیتی را موجب اقربیت الی الواقع و تاکید ملاک حجیت می داند در این صورت به واسطه بیان شارع راجح بر مرجوح مقدم خواهد شد ولی ربطی به بحث مانحن فیه ندارد.

اما راجع به کبرای کلی؛

مستدل می گوید که ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است بلکه ممتنع است.

آخوند می گوید که این اضراب که گفتید، صحیح نیست؛ قطعا ممتنع نیست زیرا ترجیح مرجوح بر راجح از افعال اختیاری است و فراوان در زندگی اتفاق می افتد که ما مرجوح را بر راجح مقدم می کنیم.

آن که ممتنع است یکی ترجیح مرجوح بر راجح در مورد خداوند است که علت آن هم این است که خداوند حکیم است و از حکیم قبیح صادر نمی شود. پس بالعرض در حق خداوند ترجیح راجح بر مرجوح قبیح است.

اما این که گفتید ممتنع است، گفتیم که از افعال اختیاری است و فراوان اتفاق می افتد.

پس قبیح است و نسبت به بنده فراوان اتفاق می افتد اما نسبت به خدای متعال بالعرض قبیح است زیرا حکیم علی الاطلاق است.

اگر مراد شما از ممتنع بودن این است که معلولی بدون علت تحقق پیدا نمیکند و ممکن الوجود نسبت به وجود و عدم یکسان است؛ اگر بگویید یکی از این دو طرف بلاعله بر دیگری ترجیح پیدا می کند، این محال است و مانحن فیه از مواردی نیست که ما بگوییم ممکن بلاعله وجود پیدا کرده است بلکه مانحن فیه مصداق این است که کسی بدون داعی عقلایی مرجوح را بر راجح مقدم بدارد؛ که این قبیح است ولی ممتنع نیست.

بعد می فرماید وجوه دیگری هم برای اثبات وجوب ترجیح احد المتعارضین بر دیگری بیان شده که به خاطر این که وجوه قابل توجهی نیست ما از آن ها می گذریم.

مطلب دوم که باید بگوییم این است که بنابر مسلک آخوند که در متعارضین قائل به تخییر شدند، تخییر به یکی از این سه صورت امکان پذیر است که دو صورت ان اشکالی ندارد ولی یک صورت آن محل اشکال است.

یکی این که وقتی ما میگوییم در خبرین متعارضین قائل به تخییر بشویم، بگوییم مقصود این است که مجتهد مخیر است که بر اساس یکی از این دو روایت فتوا بدهد و بعد از فتوا، فتوایش هم برای خود مجتهد و هم برای مقلدینش حجت باشد. جواز افتا به یکی از دو روایت متعارض، که این اشکالی ندارد و جایز است؛ مثلا یک روایت می گوید که نماز جمعه در عصر غیبت حرام است و یکی می گوید واجب است که هر دو روایت هم واجد شرایط حجیت می باشند و مجتهد فتوا بر اساس روایتی که وجود جمعه را می گوید فتوا می دهد که بعد از اخذ آن روایت هم بر خودش و هم بر مقلدینش عمل واجب است.

فرض دوم این است که تخییر در مسئله فرعی و فقهی باشد یعنی وقتی که ما دوخبر متعارض داریم، مجتهد بخواهد فتوا دهد که شما مخیر بین فعل و ترک هستید، که این صورت قطعا جایز نیست زیرا معنای مخیر بین الفعل و الترک اباحه است و این دو روایت متعارض در نفی حکم ثالث اتفاق دارند بنابراین چنین فتوایی صحیح نیست.

صورت سوم این است که مجتهد بگوید که مخیرید در مسئله اصولی یعنی مجتهد بگوید که ایها المقدلون، در این مسئله دو روایت وجود دارد وشما مخیرید که به هر کدام از این دو روایت عمل کنید؛ نه این که مخیر بین فعل و ترک باشید که مسئله فقهی بود.

در در این صورت ممکن است که مقلد روایتی را اختیار کند و مرجع تقلیدش روایت دیگری را اختیار کند که هیچ اشکالی ندارد؛ که ما موارد مشابهی در مسئله اصولی داریم.

آخرین فصل: هل التخییر بدوی و او استمراری؟

شیخ انصاری فرموده است که تخییر بدوی ولی آخوند می گوید که تخییر استمراری است؛ اول معنای تخییر بدوی و استمراری را بگوییم، ما دو دسته روایت داریم که یکی دسته می گوید نماز جمعه واجب است و یکی می گوید نماز جمعه حرام است؛ دو روایت متعارض که بنابر نظر آخوند تخییر است که میتوانیم به هر کدام عمل کنیم. این اختیار فقط در اول کاراست یعنی مجتهد مخیر است یا این یا دیگری را ملاک فتوا قرار دهد یا این که می تواند مدتی روایتی را اختیار کند که می گوید نماز جمعه واجب ست و بعد نظرش تغییر کند و سراغ روایتی رود که می گوید نماز جمعه حرام است. این را استمراری می گویند.

آخوند می فرماید که به دو دلیل تخییر استمراری است:

دلیل اول: استصحاب

دلیل دوم: اطلاقات ادله تخییر

ما اگر اطلاقات ادله تخییر را داشتیم دلیل اجتهادی است و دیگر نوبت به استصحاب نمی رسد در عین حال هر دو را آخوند بیان کرده است. فرموده است ادله تخییر می گوید هر کدام را خواستی می توانی اخذ کنی که این وسعت همانطور که در ابتدا بود، در ادامه هم هست.

در اولین مرتبه به دو روایت متعارض که برخورد کردیم، مخیر بودیم بعد که یکی را اختیار کردیم، شک می کنیم که آیا تخییر باقی است یا نه، بقای تخییر را استصحاب می کنیم.

مرحوم شیخ بر این بیان اشکال کرده و فرموده که موضوع بعد از اختیار اول تغییر کرده است؛ زیرا وقتی دو روایت متعارض داشتیم، مجتهد متحیر بود و به خاطراین تحیر ناگزیر از اختیار یکی از دو روایت بود که بر اساس آن فتوا دهد اما بعد از ان که یکی را اختیار کرد، دیگر تحیری باقی نمی ماند تا بخواهیم استصحاب کنیم؛ به عبارت دیگر گفتیم که استصحاب در جایی است که موضوع تغییر نکرده باشد. و در مانحن فیه موضوع تغییر کرده است.

آخوند می گوید که این تحیر همچنان باقی است. شما مقصودتان از تحیر چیست؟ اگر مقصود شما از تحیر تعارض خبرین است که این تعارض الان هم وجود دارد و از بین نرفته است؛ اخذ باحدهما مخیرا که تعارض بین دو روایت را از بین نبرده است پس چون تعارض باقی است اطلاقات تغییر یا استصحاب به قوت خود باقی است.

اگر مقصود شما از تحیر معنای دیگری است و می گوید که تحیر در حکم واقعی دارد که این موضوع تخییر نبوده است بلکه تعارض موضوع تخییر بود که الان هم وجود دارد.

ثانیا این تحیری که گفتیم وجود دارد زیرا حکم واقعی برای ما هنوز هم روشن نشده است.

تطبیق:

و منها أنه لو لم يجب ترجيح ذي المزية لزم ترجيح المرجوح على الراجح و هو قبيح عقلا بل ممتنع قطعا و (اشکال) فيه أنه إنما يجب الترجيح لو كانت المزية موجبة لتأكد ملاك الحجية في نظر الشارع ضرورة إمكان أن تكون تلك المزية بالإضافة إلى ملاكها من قبيل الحجر في جنب الإنسان و كان الترجيح بها بلا مرجح و هو قبيح كما هو واضح هذا مضافا إلى ما هو في الإضراب من الحكم بالقبح إلى الامتناع من أن الترجيح بلا مرجح في الأفعال الاختيارية و منها الأحكام‏ الشرعية لا يكون إلا قبيحا و لا يستحيل وقوعه إلا على الحكيم تعالى و إلا فهو بمكان من الإمكان لكفاية إرادة المختار علة لفعله و إنما الممتنع هو وجود الممكن بلا علة فلا استحالة في ترجيحه تعالى للمرجوح إلا من باب امتناع صدوره منه تعالى و أما غيره فلا استحالة في ترجيحه لما هو المرجوح مما باختياره.

و بالجملة الترجيح بلا مرجح بمعنى بلا علة محال و بمعنى بلا داع عقلائي قبيح ليس بمحال فلا تشتبه.

و منها غير ذلك‏ مما لا يكاد يفيد الظن فالصفح عنه أولى و أحسن.

ثم إنه لا إشكال في الإفتاء بما اختاره من الخبرين في عمل نفسه و عمل مقلديه و لا وجه للإفتاء بالتخيير في المسألة الفرعية لعدم الدليل عليه فيها.

نعم له الإفتاء به في المسألة الأصولية فلا بأس حينئذ باختيار المقلد غير ما اختاره المفتي فيعمل بما يفهم منه بصريحه أو بظهوره الذي لا شبهة فيه.

و هل التخيير بدوي أم استمراري قضية الاستصحاب لو لم نقل بأنه قضية الإطلاقات أيضا كونه استمراريا و توهم أن المتحير كان محكوما بالتخيير و لا تحير له بعد الاختيار فلا يكون الإطلاق و لا الاستصحاب مقتضيا للاستمرار لاختلاف الموضوع فيهما فاسد فإن التحير بمعنى تعارض الخبرين باق على حاله و بمعنى آخر لم يقع في خطاب موضوعا للتخيير أصلا كما لا يخفى.

شروع میان ترم دوم

4 آذر (جلسه 41)

فصل تعدی از مرجحات منصوصه

نکته اول: در فصل قبل مطرح شد که آیا مقتضای روایات در دو روایت متعارض ترجیح است یا تخییر؟ آخوند مطلقا قائل به تخییر شد و شیخ و دیگران قائل به ترجیح شدند. این فصل بر مبنای خود آخوند نیست بلکه بر مبنای کسانی است که قائل به ترجیح هستند.

نکته دوم: در عمده ترین روایاتی که در باب ترجیح مورد بحث قرار گرفت، یکی مقبوله عمر بن حنظله بود و دیگری موثقه زراره؛ که در این دو روایت مجموعا 8 مرجح ذکر شده است؛

افقه بودن، اعدل بودن، اوثق بودن، اصدق بودن، مشهور بودن احد المتعارضین، موافقت با کتاب و سنت، مخالفت با عامه، موافقت با احتیاط

نکته  سوم: برخی چیزها مزیت محسوب می شود لکن باید بحث شود که آیا باعث ترجیح هم می شود یا خیر. مثلا برخی روایات از نظر الفاظ به کار رفته در آن فصاحت دارد و دیگری غیرفصیح است یا یک روایت با تاکید یا قسم بیان شده اما در دیگری موجود نیست. در یکی از روایت ها نقل به لفظ شده که مزیت است اما در دیگری نقل به معنا شده است.اضبط بودن راوی در یک روایت نیز مزیت است.

سوال این است که اگر ما قائل به ترجیح شدیم و قائل شدیم که در متعارضین مرجحات اعمال شود و بعد از تکافئ و تساوی قائل به تخییر شدیم، آیا باید فقط به آن 8  مورد مرجحات منصوصه اکتفا کنیم یا تعدی از آن موارد هم جایز است؟

شیخ انصاری فرموده است که تعدی جایز است؛ به سه وجه:

وجه اول) از جمله مرجحاتی که در روایات نقل شده، اصدقیت و اوثقیت است؛ یعنی امام فرموده است که نگاه کن ببین کدام یک از این دو روایت، راویانش چنین صفتی دارند و اگر این اصدقیت و اوثقیت به عنوان مرجح ذکر شده، معنایش این است که سخن چنین کسی اقرب الی الواقع است و احتمال مطابقت خبر وی با واقع بیشتر از دیگری است. واقع نمایی خبر وی بیشتر از دیگری است.

اگر اینطور باشد ما از باب تنقیح مناط میگوییم که هر مزیتی که برای ما این اصدقیت و اوثقیت را بیاورد، ترجیح می دهیم.

وجه دوم) یکی از مرجحات این بود که امام فرمود خذ بما اشتهر بین اصحابک فان مجمع علیه لا ریب فیه؛ که مراد از آن شهرت است و معلوم است که شهرهت بماهی شهرت مرجح نیست بلکه ملاک لاریب فیه است که لاریب فیه مثلی و اضافی است نه حقیقی؛ یعنی در خبری که شهرت روایی دارد، تردید در این که آیا مطابق با واقع هست یا خیر، نسبت به آن روایت غیرمشهور کمتر است. و الا در خود روایت مشهور هم ممکن است که تردید داشته باشیم. علاوه بر این که اگر لاریب فیه حقیقی باشد، مشهور می شود حجت و روایت غیرمشهور لاحجت است.

وجه سوم) یکی از مرجحات را مخالفت با عامه ذکر کردند و فرمودند که فان الرشد فی خلافهم که این تعلیل، تعلیل همیشگی نیست که ما بگوییم مخالفت با عامه قطعا به واقع می رسد چون بسیاری از احکام اهل سنت ممکن است که مطابق با نظر شیعه باشد. بنابراین مقصود امام این است که در روایت مخالف ظن نوعی حاصل می شود که رشد در نظر مخالفت است و غالبا حکم واقعی در طرف حکم مخالف با عامه است. پس هر مرجحی که برای ما این ظن نوعی را بیاورد، قابل ترجیح است.

آخوند هر سه را رد می کند:

وجه اول)

جواب اول: استدلال شما مبتنی بر این است که ترجیح به اصدقیت و اوثقیت به ملاک و مناط ارائه حکم واقعی باشد درحالیکه دلیلی نداریم که تمام الملاک اصدقیت و اوثقیت به ملاک ارائه واقع باشد بلکه ممکن است که خود این عنوان در ترجیح دخالت داشته باشد.

جواب دوم) در بین مرجحات مواردی ذکر شده است که اصلا ربطی به جنبه ارائه واقع ندارد مثل اورعیت یا افقهیت، یعنی این که راوی بیشتر و بهتر می فهمد چه ربطی به ارائه واقع دارد؟

تطبیق:

فصل [التعدي عن المرجحات المنصوصة]

هل هو على القول بالترجيح يقتصر فيه على المرجحات المخصوصة المنصوصة أو يتعدى (سرایت داده می شود) إلى غيرها (غیر مرجحات منصوصه)

قيل‏ بالتعدي:

  • لما (علت برای تعدی) في الترجيح بمثل الأصدقية و الأوثقية و نحوهما مما فيه من الدلالة على أن المناط في الترجيح بها هو كونها موجبة للأقربية إلى الواقع( در ترجیح به مثل اصدقیت دلالت است که ملاک اقربیت الی الواقع بودن است)
    • و لما في التعليل بأن المشهور (در روایت مجمع علیه دارد) مما لا ريب فيه من استظهار أن العلة هو عدم الريب فيه (علت ترجیح مشهور این است که ریب ندارد پس هر روایتی که ریب در آن کمتر باشد باعث مزیت است) بالإضافة إلى الخبر الآخر و لو كان فيه ألف ريب
    • و لما في التعليل بأن الرشد في خلافهم.

و لا يخفى ما في الاستدلال بها.

أما الأول فإن جعل خصوص شي‏ء فيه جهة الإراءة و الطريقية حجة أو مرجحا لا دلالة فيه على أن الملاك فيه بتمامه جهة إراءته(وقتی یک عنوانی در موضوع اخذ شود ظهورش در این است که نفس آن عنوان موضوع حکم است و شاید خود اصدقیت و اوثقیت خصوصیت داشته است که امام ملاک قرار داده است) بل لا إشعار فيه كما لا يخفى (اول میگوید دلالت ندارد و بعد می گوید لااشعار؛ اشعار از شعر به معنای مو است و یعنی با تیزبینی هم نمی شود این را فهمید) لاحتمال دخل خصوصيته (عنوان اصدق یا اوثق) في مرجحيته أو حجيته لا سيما قد ذكر فيها (در مرجحات) ما لا يحتمل الترجيح به إلا تعبدا فافهم.

5 آذر (جلسه 42)

عنوان بحث این بود که اگر ما قائل به ترجیح شدیم، آیا باید اکتفا به مرجحات منصوصه کنیم یا تعدی از آن ها جایز است؟

شیخ قائل به ترجیح است و به سه فراز استدلال کردند؛ وجه دوم شهرت روایی بود که امام شهرت را بما هی شهرت مرجح قرار نداده است بلکه علت مرجح بودن شهرت و روایت مشهور بر خبر شاذ و نادر این است که فان المجمع علیه مما لاریب فیه و این ریب هم ریب حقیقی است. از این می توانیم ملاک و علت کلی استخراج کنیم و بگوییم هر مزتی که موجب شود در آن ذوالمرجح ریب کمتر باشد در مقایسه با روایت دیگر، این موجب ترجیح است.

وجه دوم) (پاسخ آخوند از وجه دوم شیخ انصاری)

این کلمه لاریب را با دقت عقلی ملاک قرار دهیم فرمایش شما تمام ست و به آن حسب، روایت مشهور در مقایسه با دیگری لاریب فیه است اما اگر لاریب فیه را بر اساس نظر عرفی در نظر گرفتیم، عرف خبر مشهور را به خودی خود از مصادیق لاریب فیه می داند نه نسبت به خبر شاذ؛ مخصوصا که شهرت در قرون اولیه اسلام موجب اطمینان به صدور روایت می شده است و عرف خبر مشهور را مما لاریب فیه می دیده است یعنی به خودی خود در حدیث مشهور هیچ تردیدی نبوده است.

بنابراین اگر خواستیم ملاکی استخراج کنیم، آن ملاک این است که بر هر مرجحی که از نظر عرف لا ریب فیه صدق کند موجب ترجیح نه این که بگوییم به هر مزیت و مرجحی احد الروایتین را ترجیح دهیم.

وجه سوم) امام فرمودند که خذ بما خالف العامه فان الرشد فی خلافهم؛ قبل از این که جواب مرحوم آخوند از استدلال شیخ انصاری را توضیح دهیم، تذکر این نکته لازم است که عبارت هم کاملا روشن شود. مخالفت عامه می تواند مرجح مضمونی باشد یعنی بگوییم خبر مخالف با عامه از نظر مضمون بر خبر موافق ترجیح دارد زیرا خبر مخالف غالبا مطابق با واقع است؛ و ممکن است مخالفت با عامه را مرجح جهتی بدانیم یعنی بگوییم خبری که مخالف با عامه است ترجیح دارد بر خبر موافق زیرا در خبر مخالف، احتمال تقیه وجود ندارد اما در خبر موافق احتمال تقیه موجود است. حال با توجه به این نکته این که امام فرمودند خذ بما خالف العامه فان الرشد فی خلافهم دو احتمال دارد:

  • بگوییم این فی خالفهم مصدر باشد، خلاف یعنی مخالفت کردن که در این صورت از محل بحث ما خارج است زیرا امام می خواهد بفرماید نفس مخالفت با عامه مطلوب است مثل این که نفس مخالفت با ظالم و ظلم محکوم است نه این که مخالفت با عامه در واقع است. در این صورت  اگر نفس مخالفت با عامه مزیت و مرجح محسوب میشود بنابراین ما مشابهی در مرجحات برای مخالفت باعامه نمی توانیم پیدا کنیم تا بگوییم تعدی جایز است. هذا اولا؛
    • و ثانیا اگر گفتیم فان الرشد فی خلافهم یعنی خبر مخالف با عامه به گونه است که موجب اطمینان به صدور آن خبر می شود برای بیان حکم واقعی در نتیجه خبر موافق را یا باید بگوییم اصلا صادر نشده است و یا برای تقیه بوده است. اگر اینطور معنا کردیم آن وقت باید بگوییم تعدی از این مرجح در صورتی جایز است که آن مزیت غیرمنصوصه این ویژگی خبر مخالف با عامه را داشته باشد؛ یعنی غیر از مخالفت با عامه مزیت دیگری که منصوص نیست در صورتی  موجب ترجیح خواهد شد که خبر معارض خودش را یا بگوییم اصلا صادر نشده یا اگر صادر شده جهت صدورش برای بیان حکم واقعی نبوده است.

خلاصه: اولا که مخالفت با عامه خودش موضوعیت دارد و نمی توانیم مزیت دیگری را جای آن بگذاریم. ثانیا اگر گفتیم مخالفت با عامه از آن جهت ترجیح دارد که موجب اطمینان به صدور ان خبر می شود برای بیان حکم واقعی؛ نتیجه این که خبر موافق یا اصلا صادر نشده یا از روی تقیه صادر شده پس تعدی از این مرجح در صورتی است که آن مرجح این کارایی مخالفت با عامه را داشته باشد.

همه این مباحث در این فرض است که ما مخالفت با عامه را مرجح مضمونی بدانیم؛ اما اگر خبر مخالف با عامه از آن جهت موجب ترجیح باشد که احتمال قوی می دهیم خبر موافق به خاطر تقیه صادر شده است که باز هم تعدی به هر مزیتی جایز نیست بلکه باید به سراغ مزیتی برویم که بتواند برای ما اطمینان بیاورد که خبر دیگر برای بیان حکم واقعی نیست.

بعد آخوند می فرماید:

ما دو شاهد داریم بر این که تعدی از مرجحات منصوصه جایز نیست و بلکه باید یه مرجحات منصوصه اکتفا شود:

شاهد اول)

اگر تعدی به هر مرجح و مزیتی جایز بود، چه ضرورتی داشت که راوی هی سوال بپرسد و امام هم پاسخ دهند؛ اگر تعدی جایز بود امام همان اول می فرمودند که بر تو لازم است هر مزیتی که در احد المتعارضین بود، به آن مزیت ذو المرجح را مقدم کنی!

شاهد دوم)

اگر تعدی جایز بود، معنا نداشت که امام در پایان بفرماید اگر دو خبر از همه جهات مساوی بودند ارجه حتی تلقی امامک؛ بلکه باید می فرمود خذ بکل مزیه او مرجح! چرا امام بفرماید توقف کن تا امامت را ببینی؟!

تطبیق:

 أما الثاني ف لتوقفه (استدلال متوقف است بر…) على عدم كون الرواية المشهورة في نفسها مما لا ريب فيها مع أن الشهرة في الصدر الأول بين الرواة و أصحاب الأئمة عليهم السلام موجبة لكون الرواية المشهوره مما يطمأن بصدورها بحيث يصح أن يقال عرفا إنها مما لا ريب فيها كما لا يخفى (اگر لاریب فیه را عرفی در نظر گرفتیم، یعنی اگر مزیتی باشد که عرف ذوالمرجح را مصداق ممالاریب فیه بداند، تعدی جایز است) و لا بأس بالتعدي منه (پس اشکالی در تعدی از آن مرجح نیست) إلى مثله مما يوجب الوثوق و الاطمئنان بالصدور لا إلى كل مزية و لو لم يوجب إلا أقربية ذي المزية إلى الواقع من المعارض الفاقد لها.

و أما الثالث فلاحتمال أن يكون الرشد في نفس المخالفة لحسنها ( نفس مخالفت حسن است) و لو سلم أنه (الرشد) لغلبة الحق في طرف الخبر المخالف ف لا شبهة في حصول الوثوق بأن الخبر الموافق المعارَض بالمخالف لا يخلو من الخلل صدورا أو جهة (از روی تقیه صادر شده است) و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله كما مر آنفا.

و منه انقدح حال ما إذا كان التعليل لأجل انفتاح باب التقية فيه ضرورة كمال الوثوق بصدوره كذلك(از روی تقیه) مع الوثوق بصدورهما لو لا القطع به في الصدر الأول لقلة الوسائط  و معرفتها (علت قطع به صدور است؛ ما مخالفت با عامه را مرجح جهتی در نظر گرفتیم که معنایش این است که خبر مخالف برای بیان حکم واقعی بیان شده پس در خبر موافق با عامه یا باید بگوییم صادر نشده یا اگر صادر شده از روی تقیه است) هذا ( بیان دو شاهد) مع ما في عدم بيان الإمام عليه السلام للكلية كي لا يحتاج السائل إلى إعادة السؤال مرارا و ما في أمره عليه السلام‏ بالإرجاء بعد فرض التساوي فيما ذكره من المزايا المنصوصة من الظهور في أن المدار في الترجيح على المزايا المخصوصة كما لا يخفى.

8 آذر (جلسه 43)

ما که قائل به ترجیح در متعارضین نشدیم، اما مثل شیخ که قائل به ترجیح شدند، به یک سوال پاسخ دادیم که آیا تعدی از مرجحات منصوصه جایز است یا خیر نظر شیخ نظرشان جواز بود و به سه فقره از روایات هم استدلال کردند که آخوند جواب داد و نتیجه ای که آخوند گرفت این بود که تعدی جایز نیست. حالا بر اساس این که تعدی را جایز بدانیم، آیا باید به مرجحاتی که موجب ظن به صدور یا اقربیت ذوالمرجح به واقع بشود، تعدی کنیم یا نیاز نیست و تعدی به هر مرجحی جایز است؟

قبل از پاسخ به سوال توجه به چند مقدمه:

مقدمه اول:

مرجحات منصوصه چهار قسم است:

  • موجب ظن به صدور می شود مثل اصدقیت راوی، وقتی یک راوی اصدق است احتمال این که آن روایت صادرشده باشد، قوی تر از آن روایتی است که راوی اش صادق است.
    • موجب حصول ظن به اقربیت ذوالمزیه الی الواقع می شود مثل موافقت با کتاب که اصطلاحا به آن مرجح مضمونی گفته میشود
    • موجب قرب ذوالمزیه برای بیان حکم واقعی است مثل مخالفت با عامه که در روایت موافق با عامه احتمال می رود برای بیان حکم واقعی نباشد و تقیه ای صادر شده باشد.
    • هیچ کدام نیست و تعبد محض است.

مقدمه دوم:

یکی از مرجحات منصوصه اورعیت است که در روایات ترجیح قبلا بیان شد. منشا اورعیت می تواند یکی از این موارد باشد:

  • به خاطر پرهیز از شبهات
    • به خاطر عبادات و تهجد و توجه به امور عبادی
    • به خاطر پرهیز شدید از محرمات که از جمله آن ها کذب است

اگر اولی یا دومی باشد موجب قوت صدور یا اقربیت مضمون خبر الی الواقع نمی شود زیرا این دو مورد ربطی به نقل و مضمون ندارد اما اگر مورد سوم باشد، آن راوی که بیشتر از محرمات دوری می کند، روایتی که نقل می کند احتمال صدورش قوی تر است.

یکی دیگر از مرجحات که در مقبوله عمر بن حنظله آمده افقهیت است که منشا آن هم یا به خاطر بیشتر بودن اطلاع وی بر فروعات و آرای فقهی است یا به خاطر بیشتر بودن مهارت وی در قواعد و مسائل اصولی است یا به خاطر بیشتر بودن توجه وی به نکات ریز و دقت های مربوط به استنباط فقهی است که اگر مراد اولی و دومی باشد باز هم موجب اقربیت الی الواقع نیست و بنابر مورد سوم است که موجب اقربیت می شود.

مقدمه سوم:

شیخ انصاری و بسیاری از محققین فرموده اند که حجیت خبر واحد از باب حصول ظن نوعی است یعنی چون خبر ثقه نوعا مفید ظن است، از آن جهت حجت است بنابراین اگر مفید ظن شخصی هم نباشد، مضر به حجیت نیست و ظن به وفاق و عدم ظن به خلاف هم در حجیت خبر واحد اخذ نشده است.

مقدمه چهارم:

اقسام مرجحات که برخی جهتی است، برخی سندی، برخی مضمونی و… است.

حال می گوییم:

آخوند تعدی را جایز نمی دانست و می گوید که اگر هم جایز بدانیم، دلیل نمی شود که منحصر در مرجحاتی بدانیم که موجب ظن فعلی یا اقربیت الی الواقع شود زیرا در بین مرجحات اورعیت و افقهیت را داریم که طبق آن چه گذشت، اگر منشا آن چیزی باشد که گفتیم، موجب حصول ظن به صدور نمی شود. پس ذکر شدن این دو مرجح یعنی هر مزیتی که احد المتعارضین را مزیت می دهد ولو این مزیت موجب اقربیت نشود، مرجح خواهد هرچند منصوص نباشد.

مطلب دیگری که تحت عنوان توهم بیان می فرماید:

مطلبی از شیخ انصاری است که بعضی از اصولیین گفته اند تعدی از مرجحات منصوصه جایز است لکن مرجحاتی که موجب ظن شخصی به واقع بشوند. شیخ به این ها اعتراض کرده است که ظن شخصی و فعلی به صدور احد الخبرین مرجح نیست بلکه مسقط است زیرا وقتی ظن فعلی به صدور یک روایت داریم، معنایش این است که کذب به آن روایت دیگر داریم و اگر آن روایت کذب باشد، دیگر اصلا حجت نیست؛ درحالیکه بحث ما در دو روایت متعارض است که هر دو واجد شرایط حجیت باشند.

به بیان دیگر:

صغری: ظن شخصی به صدور روایت ذوالمرجح ملازم است با ظن به کذب فاقد المرجح

کبری: ظن به کذب خبر آن را از حجیت ساقط می کند و روایتی که فاقد مرجح است، از حجیت ساقط می شود.

نتیجه این که ظن شخصی و فعلی به صدور احد الخبرین مرجح نیست بلکه موجب ساقط شدن خبر فاقد مزیت از حجیت است.

آخوند دو جواب می دهد یکی ناظر به کبری که می گوید ظن شخصی به کذب خبر که مضر به حجیت نیست زیرا در یکی از مقدمات شد که خبر واحد از باب ظن نوعی حجت است نه از باب ظن شخصی؛ که اگر می بود، ظن شخصی به صدور احد الخبرین، ملازم با کذب آن خبر دیگر است .

یک پاسخ دیگر که ناظر به صغری است این است که هیچ ملازمه ای بین ظن به صدور ذوالمرجح با ظن به کذب فاقد المزیه نیست؛ البته اگر به کذب احد الخبرین علم اجمالی داشته باشیم، در صورتی که ظن شخصی به صدور خبر این راوی حاصل شود، مساوی است با ظن به کذب خبر دیگر اما بحث ما در چنین موردی نیست بلکه بحث ما در جایی است که هر دو خبر واجد شرایط حجیت باشند.

استدراک

بله البته اگر ما تعدی از مرجحات را به استناد آن اجماعی بدانیم که گفتیم اجماع داریم بر اخذ به اقوی الدلیلین، در این صورت ما در صورتی می توانیم تعدی کنیم که آن مرجح منصوص موجب تقویت دلالت احد المتعارضین بشود اما اگر مزیتی بود که در دلیلیت دلیل اثری ندارد، ولو این که موجب قوت مضمون شود، آن مزیت غیرمنصوصه موجب ترجیح نخواهد شد.

تطبیق:

ثم إنه بناء على التعدي (که البته ما قائل نیستیم) حيث كان في المزايا المنصوصة ما (مزایایی) لا يوجب الظن بذي المزية و لا أقربيته كبعض صفات الراوي مثل الأورعية أو الأفقهية إذا كان موجبهما مما لا يوجب الظن أو الأقربية كالتورع (سه منشا برای اورعیت) من الشبهات و الجهد في العبادات و (سه منشا برای افقهیت) كثرة التتبع في المسائل الفقهية أو المهارة في القواعد الأصولية فلا وجه (جواب حیث) للاقتصار على التعدي إلى خصوص ما يوجب الظن أو الأقربية بل إلى كل مزية و لو لم تكن بموجبة لأحدهما كما لا يخفى.

(توهم شیخ انصاری) و توهم أن ما يوجب الظن (ظن فعلی) بصدق أحد الخبرين لا يكون بمرجح بل موجب لسقوط الآخر عن الحجية للظن به حينئذ فاسد فإن الظن باب لا يضر بحجية ما اعتبر من باب الظن نوعا و إنما يضر فيما أخذ في اعتباره عدم الظن بخلافه و لم يؤخذ في اعتبار الأخبار صدورا و لا ظهورا و لا جهة ذلك (عدم ظن به خلاف) در باب حجیت خبر واحد سه مبنا وجود دارد: یکی این است که خبر واحد در صورتی حجت است که موجب حصول ظن شخصی و فعلی شود و مبنای دوم این است که در صورتی حجت است که موجب ظن نوعی شود که این ها بعضی هاشان می گویند در صورتی که ظن به خلافش نباشد یا عدم ظن به خلاف نباشد؛ بنابراین بر مبنای این دو درست است اما شیخ هیچ کدام را قبول ندارد.)

 هذا مضافا إلى اختصاص حصول الظن بالکذب بما إذا علم بكذب أحدهما صدورا و إلا فلا يوجبه الظن بصدور أحدهما ظن  لإمكان صدورهما مع عدم إرادة الظهور في أحدهما أو فيهما أو إرادته تقية كما لا يخفى.

نعم لو كان وجه التعدي اندراج ذي المزية في أقوى الدليلين لوجب الاقتصار على ما (مرجحی که …) يوجب القوة في دليليته و في جهة إثباته و طريقيته من دون التعدي إلى ما لا يوجب ذلك و إن كان موجبا لقوة مضمون ذيه ثبوتا كالشهرة الفتوائية أو الأولوية الظنية و نحوهما فإن المنساق من قاعدة أقوى الدليلين أو المتيقن منها إنما هو الأقوى دلالة كما لا يخفى فافهم‏.

9 آذر (جلسه 44)

در این فصل بحث در این است که آیا اخبار علاجیه که به نظر شیخ و بسیاری از علما قائل به اعمال مرجحات بودند، شامل موارد جمع عرفی هم می شود یا نمی شود؟

مقدمتا باید گفت که سابقا در فصل اول گفتیم قاعده و اصل اولی در متعارضین بنابر طریقیت تساقط هر دو دلیل است؛ تساقط هر دو دلیل به لحاظ مدلول مطابقی اما به لحاظ نفی حکم ثالث تساقط نمی کنند به خاطر این که اجمالا می دانیم که یکی از این دو دلیل از حجیت ساقط است و نسبت به آن دلیلی که ساقط است، چون نمی دانیم کدام است لذا هر دو از اعتبار ساقط می شود و این مطلب را هم سابقا گفتیم که اصل ثانوی یعنی مقتضای اخبار علاجیه یا ترجیح (نظر شیخ انصاری) است یا تخییر که نظر آخوند بود. و مطلب دیگری را هم گفتیم که اصل اولی گرچه تساقط هر دو دلیل را اقتضا می کند، اما در موردی است که جمع عرفی امکان نداشته باشد اما اگر جمع عرفی امکان داشته باشد، مثل این که یک دلیل عام است و یک دلیل خاص، و عرف به واسطه دلیل خاص، عام را تخصیص می زند که در این موارد تعارضی محقق نمی شود و نتیجه این که در موارد جمع عرفی حکم به تساقط نمی شود.

حال سوال این است که آیا اصل ثانوی (اخبار علاجیه) موارد جمع عرفی را شامل می شود یا خیر؟ با این که اصل اولی موارد جمع عرفی را شامل نمی شد اما آیا به مقتضای روایاتی که مرجحات را بیان کردند، اگر یک دلیل عام و یک دلیل خاص داشتیم، باید ببینیم کدام موافق با قرآن است و کدام مخالف با عامه است و امثال این ها؛ آیا در موارد جمع عرفی یعنی عام و خاص باید مرجحات را اعمال کنیم یا این که سراغ جمع عرفی برویم.

مشهور اصولیون گفته اند موارد جمع عرفی از اخبار علاجیه خارج است ولی بعضی مثل میرزای قمی جمع عرفی را داخل در اخبار علاجیه می دانند یعنی باید به سراغ مرجحات برویم.

مشهور برای این که بگوییند اخبار شامل موارد جمع عرفی نمی شود، سه دلیل ذکر کردند و گفته اند آن مرجحات که در روایات آمده شامل عام و خاص، مطلق و مقید، حکومت و ورود نمی شود. آخوند دلیل اول و دوم را قبول ندارد اما دلیل سوم را رد نکرده است.

دلیل اول) شیخ در رسائل گفته اخبار علاجیه که سخن از مرجحات میگوید، مربوط می شود به شخص متحیر، یعنی کسی که از نظر عرف راهی برای جمع بین دو دلیل پیدا نمی کند، ولی اگر جمع عرفی امکان پذیر باشد، شخصی که عام و خاص را می بیند، متحیر نیست تا سراغ ترجیح یا تخییر برود.

پاسخ آخوند:

جواب اول) شخصی که دو دلیل را می بیند، یک خاص است و دیگری عام، در نگاه اولیه متحیر است ولو ین که بعد با دقت و توجه این تحیر برطرف بشود. به تعبیر دیگر تحیر بدوی دارد اما تحیر او مستمر و مستقر نیست. پس در موارد جمع عرفی هم تحیر بدوی هست.

جواب دوم) تحیر مستقر و مستمر هم دارد؛ وقتی عام و خاص را می بیند در عین حال به لحاظ حکم واقعی متحیر است یعنی نمی داند حکم واقعی آن چیزی است که در دلیل عام بیان شده یا حکم واقعی آن چیزی است که در دلیل خاص است.

جواب سوم) اگر تحیر بدوی یا تحیر در حکم واقعی را نپذیریم، ممکن است بگوییم وقتی عام و خاصی را در روایات می بینیم، تحیر از این جهت باشد که احتمال می دهیم شارع از این طریق و سیره و روش عرفی، ردع و منع کرده است و لذا این سوالات که فرد می کند تا در تعارض چه کند، احتمال می دهیم که سوال کننده توجه داشته به این که سیره رایج بر جمع بین عام و خاص بوده است.

دلیل دوم) در فراز فدعوی… آمده است

مقدمه: در بحث مطلق و مقید گفتیم در صورتی اطلاق منعقد می شود که سه مقدمه تمام باشد:

  • مولا در مقام بیان باشد
    • قرینه بر تقیید ذکر نکرده باشد
    • قدر متیقن در مقام تخاطب نباشد؛ اما قدر متیقن خارجی مضرّ به اطلاق نیست، مثلا: در صحیحه زراره آمده است که از امام می پرسد از مردی که در اذان شک دارد در حالیکه در نماز داخل می شود و امام می فرماید لا شیء علیه؛ و بعد سوال می پرسد تا آن جا که امام می فرماید و کلما شککت فی شیء و دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء؛ این که امام می فرماید کلما شککت فی شیء، قدر متیقنش نماز است؛ پس می شود کلما شککت فی شیء من افعال الصلاه که این افعال الصلاه را قدر متیقن می دانیم در مقام تخاطب و گفتگو؛ اما گاهی قدر متیقن از خارج است مثلا می گوید اکرم عالما که این عالم مطلق است، اما از خارج می دانیم که قدر متیقن از اکرم عالما یعنی اکرم عالما عادلا؛ این قدر متیقن خارجی مضر به اطلاق نیست و مانع از انعقاد اطلاق نمی شود.

با توجه به این مقدمه، سراغ دلیل مشهور می رویم:

مشهور گفتند که اخبار علاجیه شامل موارد جمع عرفی نمی شود زیرا اگر چه اخبار علاجیه مطلق است اما قدر متیقن از این اخبار آن جایی است که بین دو روایت تباین کلی یا عموم خصوص من وجه باشد؛ اما  این روایات انصراف دارد و قدر متیقن شامل مواردی می شود که جمع عرفی امکان ندارد.

آخوند در جواب از این دلیل می فرماید شما که می گویید قدر متیقن جلوی اطلاق را می گیرد، قدر متیقن در مقام تخاطب است، که چنین قدر متیقنی در مقام تخاطب نداریم؛ زیرا سوال و جواب راوی و پاسخ امام علیه السلام اختصاص به موارد عام و خاص نداشته تا قدر متیقنی در مقام تخاطب شکل بگیرد؛ گرچه قدر متیقن از خارج داریم یعنی قدر متیقن از اخبار علاجیه آن جایی است که بین دو روایت تبین کلی و عموم خصوص من وجه باشد اما این قدر متیقن جلوی اطلاق را نمی گیرد.

پس از این جواب می فرماید از مطالبی که ما گفتیم، روشن می شود دلیل کسانی که در مقابل مشهور معتقد هستند اخبار علاجیه شامل موارد جمع عرفی هم می شود، آن ها دلیل شان از این پاسخ ها روشن شد یعنی آن ها میگویند که در عام و خاص هم تحیر صدق میکند (حالا یا تحیر در حکم واقعی، یا بدوی یا تحیر ازآن جهت که احتمال می دهند که شارع از این روش عرفی نهی کرده باشد).

 اللهم إلا أن يقال إن التوفيق دلیل سوم) ما می توانیم ادعا کنیم سیره قطعیه متصل به زمان معصوم علیه السلام داریم که در مورد عام و خاص، عرف خاص را مقدم می کند و در مطلق و مقید، عرف مطلق را تقیید می زند و اصلا توجهی به مرجحات نمی کند. از این سیره می فهمیم که اخبار علاجیه یا به واسطه این سیره تخصیص خورده یا این مخصص را ما مفصل نمی دانیم بلکه بالاجمال می دانیم. بعد یک قدم بالاتر می رود و می گوید این سیره به منزله قرینه متصله است که جلوی انعقاد عموم را می گیرد، یعنی از اول اخبار علاجیه اصلا شامل موارد جمع عرفی نمیشود و به عبارت دیگر تخصصا خارج است.

 لو لا دعوى اختصاصها به در این عبارت می خواهد بگوید که عمومی منعقد نشده تا نیاز به مخصص باشد؛ بعد اضافه می کند که اخبار علاجیه اصلا ظهوری در عموم ندارد نسبت به موارد جمع عرفی آن چنان که ظهور ندارد در اختصاص به غیر موارد جمع عرفی دی نتیجه باید بگوییم که مجمل می شود که در این صورت، سیره بدون رادع باقی می ماند زیرا آن چه رادع بود اخبار علاجیه بود و با این توضیح اخبار علاجیه نسبت به موارد شمول و عدم شمول جمع عرفی ممکن است بنابراین سیره به قوت خود باقی ماند و در نهایت باید بگوییم که موارد جمع عرفی از اخبار علاجیه خارج است.

پس در این عبارتی که آخوند پیچیده بیان کرده، خلاصه این است که سیره عرفیه در موارد جمع عرفی عمل کردن به جمع است و نه اعمال مرجحات؛ اگر شما بگویید اخبار علاجیه رادع و مانع از این سیره شده است، در جواب می گوییم که سیره مخصص اخبار علاجیه است یا سیره از اول مانع از انعقاد عموم برای اخبار علاجیه می شود یا نهایت این است که با وجود سیره، اخبار علاجیه مجمل است و اخبار علاجیه نسبت به موارد جمع عرفی را احتمال می دهیم که شامل بشود یا نشود ،در نتیجه این سیره موجب می شود که اخبار علاجیه از جمع عرفی انصراف داشته باشد.

ان قلت که سوال و جواب ها در اخبار علاجیه به صورت عام ذکر شده و می تواند موارد جمع عرفی را هم شامل شود

پاسخ آخوند:

صرف این که سوالات قابلیت برای شامل شدن موارد جمع عرفی را داشته باشد، با اجمال منافاتی ندارد. اگر ظهور در آن می داشت که با وجود آن اجمالی نداشت اما صرف این مسئله منافاتی ندارد.

تطبیق:

[اختصاص قواعد التعادل و الترجيح بغير موارد الجمع العرفي‏]

قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي (جمع و توفیق عرفی عطف تفسیری است و نیازی به ذکر هر دو نبود) و لا يعمها (موارد جمع را) ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه (در خصوص مدلول مطابقی) كما إذا لم يكونا في البين (گویا اصلا این دو دلیل وجود نداشتند)

فهل التخيير أو الترجيح يختص أيضا بغير مواردها(جمع عرفی) أو يعمها، قولان أولهما المشهور و قصارى (نهایت چیزی که می شود گفت…) ما يقال في وجهه أن الظاهر من الأخبار العلاجية سؤالا و جوابا هو التخيير أو الترجيح في موارد التحير مما لا يكاد يستفاد المراد هناك عرفا لا فيما يستفاد و لو بالتوفيق فإنه(موارد توفیق) من أنحاء طرق الاستفادة عند أبناء المحاورة.

و يشكل بأن مساعدة العرف على الجمع و التوفيق و ارتكازه في أذهانهم على وجه وثيق لا يوجب اختصاص السؤالات بغير موارد الجمع لصحة السؤال بملاحظة التحير في الحال (بدوی) لأجل ما يتراءى من المعارضة و إن كان يزول عرفا بحسب المآل(در نهایت) أو للتحير في الحكم واقعا و إن لم يتحير فيه ظاهرا و هو كاف في صحته قطعا مع إمكان أن يكون ل احتمال الردع شرعا عن هذه الطريقة المتعارفة بين أبناء المحاورة و جل العناوين المأخوذة في الأسئلة لو لا كلها يعمها (عمده عناوینی که در سوالات مقبوله و مرفوعه ذکر شده اگر نگوییم تمام آن ها بلکه موارد جمع عرفی را شامل می شود) كما لا يخفى.

10 آذر (جلسه 45)

تطبیق از جلسه قبل:

در این فصل بحث این بود که آیا اخبار علاجیه به عنوان قاعده ثانویه در باب متعارضین، شامل موارد جمع عرفی می شود یا نمی شود؟ که شیخ انصاری و مشهور قائل به عدم شمول هستند یعنی عام و خاص و مطلق و مقید از اخبار علاجیه خارج اند و سه دلیل هم ذکر کرده بودند که آخوند دو دلیل اول را رد کردند ولی ظاهرا دلیل سوم را پذیرفته اند؛

و دعوى أن المتيقن منها غيرها مجازفة غايته أنه كان كذلك خارجا لا بحسب مقام التخاطب و بذلك ينقدح وجه القول الثاني اللهم إلا أن يقال إن التوفيق(دلیل سوم برای نظر مشهور که می گویند اخبار علاجیه شامل جمع عرفی نمی شود)  في مثل الخاص و العام و المقيد و المطلق كان عليه السيرة القطعية من لدن زمان الأئمة عليهم السلام (بر این جمع سیره متصله به زمان معصوم داریم) و هي كاشفة إجمالا عما يوجب تخصيص أخبار العلاج بغير موارد التوفيق العرفي (این سیره برای ما روشن می کند که اخبار علاجیه به غیر موارد عرفی تخصیص خورده اند؛ آن مخصص اسمش برای ما معلوم نیست اما اجمالا می دانیم که اخبار علاجیه شامل این ها نمی شود) لو لا دعوى اختصاصها به(یا این که بگوییم از اول اخبار علاجیه شامل موارد جمع عرفی نمی شده است) و أنها سؤالا و جوابا بصدد الاستعلاج (راوی از امام درخواست چاره می کند) و العلاج (امام راه چاره نشان می دهد) في موارد التحير و الاحتياج أو (احتمال بدهیم شامل می شود یا شامل نشود که مجمل می شود) دعوى الإجمال و تساوي احتمال العموم مع احتمال الاختصاص و لا ينافيها(منافات با ادعای اجمال) (دفع دخل مقدر: سوال راوی که مطلق بود پس شامل موارد جمع عرفی هم می شود)  مجرد صحة السؤال لما لا ينافي العموم ما لم يكن هناك ظهور أنه لذلك فلم يثبت بأخبار العلاج ردع عما عليه بناء العقلاء و سيرة العلماء من التوفيق و حمل الظاهر على الأظهر و التصرف فيما يكون صدورهما قرينة عليه فتأمل. گویا آخوند قبول دارد که اخبار علاجیه ربطی به موارد جمع عرفی ندارد و دلیل هم همین سیره است

فصل

تاکنون بحث کبروی که اگر ظاهر و اظهری داشته باشیم، اظهر بر ظاهر مقدم است و نص و ظاهر محل بحث نیست زیرا همه قبول دارند که نص بر ظاهر مقدم است. اگر میگوید که مثلا یجب علیک غسل الجمعه، یا می گوید یحرم علیک صوم یوم العاشورا، یجب و یحرم نص است و با ینبغی یا کراهت در صوم عاشورا منافات ندارد.

بحث در این است که اظهر بر ظاهر مقدم است؛ بعد از این یک بحث صغروی داریم که مصادیق و مواردی را اصولیین مطرح کرده اند که مورد اختلاف است که آیا از مصادیق اظهر و ظاهر هست یا نیست؛ به عبارت دیگر اگر اظهر بودن و ظاهر بودن برای ما روشن باشد، اظهر را مقدم می کنیم و تنافی را حل می کنیم، اما گاهی اظهر و ظاهر برای ما روشن نیست، که در این موارد چه باید کرد؟

آخوند دو مصداق برای روشن نبودن اظهر و ظاهر نقل می کند و می گوید که هیچ کدام از این دو مورد از نظر ما اجمال و ابهامی ندارد و آن چه به عنوان ضابط تشخیص اظهر و ظاهر در این دو مورد نقل کرده اند، مورد قبول ما نیست.

مورد اول)

عام و مطلق با هم تنافی داشته باشند، مثلا یک دلیل می گوید اکرم العلماء که جمع با الف و لام مفید عموم ست و در دلیل دیگر می گوید لاتکرم الفاسق که مفرد محلی به الف و لام، دلالت بر اطلاق دارد؛ این اکرم با لاتکرم تعارض دارد. اکرم می گوید عالم را اکرام کن، چه فاسق باشد و چه نباشد و لاتکرم می گوید که فاسق را اکرام نکن چه عالم باشد و چه نباشد؛ پس در عالم فاسق تعارض می کند. عموم با اطلاق تعارض می کند!

نکته: بین عام و مطلق هم در مباحث نظری تفاوت است و هم در عمل؛ آن چه که در بحث ما کاربرد دارد این است: بین عام و مطلق در عرصه مباحث نظری چند تا فرق است:

فرق اول) ظهور عام در عموم به نظر اکثر اصولیین ناشی از دلالت وضعی لفظی است یعنی مثلا جمع با الف و لام را برای عموم وضع کرده است. اما دلالت مطلق بر اطلاق ناشی از مقدمات حکمت است و ناشی از وضع واضع نیست.

فرق دوم) دلالت عام بر عموم افرادی است یعنی ناظر به افراد است وقتی شما می گویید تمام طلبه ها یعنی فرد فرد طلبه ها اما دلالت مطلق بر اطلاق ناظر بر احوال و کیفیات و عوارض است مثلا طلبه مشهدی

فرق سوم) عموم عام غالبا استغراقی و افرادی است ولی شمول مطلق، بدلی است که یعنی فرد لا علی التعیین.

در مقام عمل هم بین عام و مطلق فرق است:

فرق اول) موصی می تواند به صورت عام وصیت کند یعنی بگوید در تمام امور وصی من هستی ولی به صورت مطلق نمی تواند بگوید.

با توجه به این فرق بین عام و مطلق سراغ مورد اول از موارد نزاع صغروی می رویم

دو ضابط بیان شده است:

اول) اگر عام و مطلقی داشتیم که با هم تنافی داشتند، عام اظهر است و به واسطه آن باید مطلق را تقیید بزنیم؛ برای اثبات این مدعا دو دلیل ذکر شده است:

  • ظهور عام در عموم تنجیزی است اما ظهور مطلق در اطلاق تعلیقی است یعنی دلالت عام بر عموم متوقف بر چیزی نیست و ناشی از وضع واضع است بنابراین اگر لفظ عامی آمد که اکرم العلما، ظهورش فعلیت دارد در عموم اما مطلق ظهورش معلق است بر این که مقدمات حکمت تمام باشد و یکی از مقدمات این است که بیانی از مولا وارد نشده باشد اما در مانحن فیه عام می گوید اناالبیان؛ عام صالحیت دارد که بیان باشد برای تقیید مطلق و از اول برای مطلق ظهوری در اطلاق منعقد نشده است.
    • تقیید از تخصیص بیشتر است و همین اکثریت موجب می شود که ظهور عام در عموم قوی تر از ظهور مطلق در اطلاق باشد.

نکته: وقتی عام و مطلقی با هم جمع شوند، شیخ گفت که ظهور عام مقدم بر ظهور مطلق است؛ ما از ظهور عام در عموم نمی توانیم دست برداریم مگر این که مخصص داشته باشیم که این مخصص یا غیر مطلق است یا مطلق که غیرمطلق اگر معدوم است اما اگر بخواهیم مطلق را مخصص قرار دهیم، مستلزم دور است زیرا مخصص بودن مطلق برای عام متفرع بر این است که وقتی عامی داریم، مطلق هم معتبر و موجود باشد و این مطلق زمانی می تواند وجود داشته باشد که عام تخصیص خورده باشد که این دور است.

15 آذر (جلسه 46)

ما تردید نداریم که نص بر ظاهر مقدم و اگر دو دلیل داشتیم که یکی ظاهر بود و دیگری اظهر، اظهر مقدم است؛ انما الکلام در مواردی است که اختلاف صغروی است. اظهر بر ظاهر مقدم است اما در مواردی برای ما مشتبه می شود که کدام ظاهر و کدام اظهر است؟ آیا ظابطی برای به اشتباه نیفتادن داریم یا خیر؟

برای توضیح این مطلب، آخوند دو نکته را بیان می کند:

  • اگر امر دائر شود بین تخصیص عام یا تقیید مطلق، اگر عام اظهر باشد، به واسطه عام باید مطلق را تقیید بزنیم و اگر مطلق اظهر باشد، به واسطه مطلق باید عام تخصیص بخورد مثلا یک دلیل داریم که میگوید اکرم العلماء که عام است و شامل عالم عادل و فاسق می شود و در دلیل دیگر می گوید لاتکرم الفاسق که الف و لام دلالت بر اطلاق دارد؛ بنابراین در عالم فاسق نمی دانیم عام را باید تخصیص دهیم و لاتکرم مخصص اکرم العلماء بشود یا این که اکرم العلماء، لاتکرم الفاسق را مقید می کند که لاتکرم فاسق غیرعالم را. شیخ انصاری می گوید که تقیید مطلق مقدم بر تخصیص عام است؛ عام را باید به عموم افرادیش نگه داریم و از اطلاق که عموم احوالی دارد، دست برداریم، نتیجه این می شود که لاتکرم فاسق غیر عالم. مرحوم شیخ برای اثبات مدعا دو دلیل ذکر کرده اند:
    • ظهور عام در عموم تنجیزی است و ظهور مطلق در اطلاق تعلیقی است؛ یعنی در ظهور عام، مقتضی دلالت عام بر عموم وضع واضع ست اما مقتضی برای دلالت مطلق بر اطلاق مقدمات حکمت است که یکی عدم البیان است و وقتی عام قابلیت برای تقیید مطلق دارد، بنابراین مقتضیِ اطلاق تمام نشده است، به عبارت دیگر باید گفت که اطلاقی با وجود این دلیل منعقد نشده است. عرض شد که یکی از مقدمات حکمت این است که مولا در مقام بیان باشد و قرینه ای بر تقیید ذکر نشده باشد و قدر متقین در مقام تخاطب نباشد. در مانحن فیه اکرم العلما قرینه است که لاتکرم الفاسق مقید است به فاسق غیر عالم.
    • تقیید بیشتر از تخصیص است، در نتیجه هر جایی که شک داشتیم، الظن یلحق الشیء بالاعم الاغلب

آخوند از هر دو دلیل جواب می دهد:

دلیل اول: این که می گوییم یکی از مقدمات حکمت آن است که بیانی بر تقیید وارد نشده باشد،  عدم البیان در مقام تخاطب است یا عدم البیان الی الابد است؟، این اختلاف مبنایی است که آخوند با شیخ انصاری دارد، آخوند معتقد است که آن بیانی جلوی اطلاق را می گیرد و نمی گذارد مقتضی اطلاق محقق شود که بیان در مقام تخاطب باشد، عدم البیان در مقام تخاطب که به منزله قرینه متصله محسوب میشود جلوی اطلاق را می گیرد اما ظهور مطلق در اطلاق، معلق بر عدم البیان الی الابد نیست که شیخ فرموده است، نتیجه این که اکرم العلما ظهور در عموم دارد و لاتکرم الفاسق ظهور در اطلاق دارد؛ دو ظهور با هم تعارض می کند و هیچ کدام بر دیگری مقدم نیست. اما این که گفتید تقیید، اکثر و اغلب است را هم قبول نداریم، زیرا تخصیص ان قدر زیاد است که گفته اند ما من عام و الا قد خص؛ و بر فرض که تقیید از تخصیص بیشتر باشد، این اغلبیت در صورتی برای ما مفید است که موجب ظهور بشود و کثرت وجود مانع از انعقاد اطلاق نیست، بلکه کثرت استعمال مانع از ظهور مطلق در اطلاق میشود.

پس آخوند می گوید که هیچ ظهوری نسبت به ظهور دیگر در  عام و و مطلق بر دیگری ترجیح ندارد لذا در هر موردی باید فقیه و مجتهد خصوصیات همان مورد را در نظر بگیرد و بر اساس آن تصمیم بگیرد.

  • اگر امر دائر شود بین تخصیص و نسخ؛ در موردی که مردد هستیم آیا دلیل بعدی ناسخ دلیل قبلی است یا مخصص آن است؟ آیا تخصیص اظهر است یا نسخ؟ در این مورد هم مرحوم شیخ انصاری فرموده که تخصیص مقدم بر نسخ است و ادله ای ذکر کرده است. لکن قبل از بیان ادله، چند مقدمه لازم به ذکر است

مقدمات لازم:

  1. نسخ یعنی قانون موخر، حکم قانون بعدی را به کلی از بین می برد به عبارت دیگر نسخ یعنی برداشتن حکم شرعی با دلیل شرعی ای که بعد از آن آمده است. بین تخصیص و نسخ از دو جهت فرق است:
    1. نسخ جلوگیری از متداد زمانی حکم یا قانوون است در حالیکه تخصیص محدود کردن حکم یا قانون عام نسبت به بعضی افراد است؛ یعنی وقتی که حکم نماز به سمت بیت المقدس بر پیامبر واجب شده است، ظاهر این دلیل این است که تا قیامت امتداد دارد، و وقتی تغییر قبله صورت گرفت، معلوم شد که این حکم نماز به سمت بیت المقدس امتداد ندارد.
    1. نسخ باید بعد از فرارسیدن عمل به منسوخ باشد، ولی تخصیص می تواند همزمان و یا قبل از فرارسیدن زمان عمل به عام باشد.
    1. لفظ عام از دو جهت عمومیت دارد:
      1. یک شمول افرادی دارد
      1. یک شمول ازمانی دارد

وقتی شارع حکمی را جعل می کند، یا موقت جعل می کند که در این صورت عموم ازمانی نخواهد داشت؛ و یا موقت جعل نمی کند که در این صورت عموم ازمانی خواهد داشت.

  • دلالت عام بر عموم و شمول افرادی، به وضع واضع است اما دلالت عام بر عموم و شمول ازمانی، به اطلاق است یعنی باید مقدمات حکمت تمام باشد.
    • نسخ تصرف در عموم ازمانی است ولی تخصیص جلوی عموم افرادی را می گیرد یعنی بعضی افراد را از حکم عام خارج می کند.

با توجه به این مقدمات می گوییم:

یکی از مواردی که مورد اختلاف واقع شده است، آن جایی است که امر دائر باشد بین تخصیص و نسخ؛ برای این دوران در کفایه دو مورد ذکر شده است:

مورد اول) آن جایی که دلیل خاصی وارد شده است که مثلا می گوید اکرم زیدا الشاعر که در روز شنبه گفته اند. و در روز پنجشنبه دلیلی وارد شد که لاتکرم الشعراء؛ پس اول خاص وارد شده و بعد عام و این خاص مقدم می تواند مخصص عام باشد و می تواند ناسخ باشد؛ البته این می تواند ها در صورتی است که دلیل دوم بعد از فرارسیدن زمان عمل به دلیل اول وارد شده باشد والا اگر قبل آن رسیده باشد، قطعا مخصص است.

مورد دوم) اول در روز شنبه دلیل وارد شده که اکرم الشعراء و در روز پنج شنبه بعد از عمل به اکرم الشعراء، دلیل لاتکرم زیدا الشاعر وارد شده است که این می تواند مخصص باشد و می تواند ناسخ باشد.

شیخ انصاری می گوید که در این دو مثال، تخصیص بر نسخ مقدم است زیرا تخصیص اغلب و اکثر از نسخ است و چون تخصیص فراوان است، لذا الظن یلحق الشیء بالاعم الاغلب

آخوند از این فرمایش شیخ یک جواب نقضی می دهد و بعد هم یک جواب دیگری می فرماید:

جواب نقضی:

شمای شیخ در بحث قبلی گفتید که اگر دوران بین ظهور عام در عموم و ظهور مطلق در اطلاق باشد، تقیید را مقدم می کنیم و دلیل شما این بود که ظهور عام تنجیزی و ظهور مطلق تعلیقی است که اگر بخواهیم طبق نظر ایشان بخواهیم عمل کنیم، در مانحن فیه نباید بگوییم تخصیص مقدم بر نسخ است زیرا در مقدمات اشاره شد که عام دو شمول دارد (افرادی و ازمانی)، دلالت عام بر عموم افرادی به وضع واضع است پس ظهورش تنجیزی است اما ظهور عام در شمول ازمانی به مقدمات حکمت و اطلاق است پس ظهورش تعلیقی است؛ در این صورت مگر شما نفرمودید که ظهور تنجیزی بر ظهور تعلیقی مقدم است؟ در مانحن فیه آن چه تنجیزی است این است که عام نسبت به شمول افرادی به وضع واضع است و نسخ جلوی امتداد زمانی حکم را می گیرد؛ بنابراین عام را به عموم خودش باقی بگذار و دلیل دوم را ناسخ دلیل اول قرار بده.

جواب دیگر:

اما این که گفتید تخصیص بیشتر از نسخ است، صرف کثرت و غالب بودن برای ترجیح کفایت نمی کند مگر این که این اغلبیت یک ارتکاز ذهنی به وجود آورد که آن ارتکاز به منزله قرینه متصله در کلام تلقی شود ولی در مانحن فیه چنین چیزی موجود نیست. و قبلا هم اشاره کردیم که صرف کثرت وجود جلوی اطلاق را نمی گیرد.

تطبیق:

فصل [ذكر بعض المرجحات التي ذكروها لتقديم أحد الظاهرين على الآخر]

قد عرفت حكم تعارض الظاهر و الأظهر و حمل الأول على الآخر فلا إشكال فيما إذا ظهر أن أيهما ظاهر و أيهما أظهر و(مورد اشکال این جاست که …)  قد ذكر فيما اشتبه الحال لتمييز ذلك ما لا عبرة به أصلا (چیزی ذکر شده که از نظر ما اعتباری ندارد) فلا بأس بالإشارة إلى جملة منها و بيان ضعفها.

[ترجيح ظهور العموم على الإطلاق و تقديم التقييد على التخصيص‏]

منها ما قيل‏ في ترجيح ظهور العموم على الإطلاق و تقديم التقييد على التخصيص فيما دار الأمر بينهما  (بین تقیید و تخصیص) من -بیان ماقیل- كون ظهور العام في العموم تنجيزيا بخلاف ظهور المطلق في الإطلاق فإنه معلق على عدم البيان و العام يصلح بيانا فتقديم العام حينئذ لعدم تمامية مقتضى الإطلاق معه بخلاف العكس(اگر مطلق را بر عام مقدم کنید و به واسطه مطلق، عام را تخصیص بزنید) فإنه  (آن عکس) موجب لتخصيصه بلا وجه إلا على نحو دائر (مخصص عام یا غیر مطلق است که موجود نیست و یا خود مطلق است که این دور است)  و من أن التقييد أغلب من التخصيص.

(جواب آخوند) و فيه أن عدم البيان الذي هو جزء المقتضي في مقدمات الحكمة إنما هو عدم البيان في مقام التخاطب لا إلى الأبد و أغلبية التقييد (دو تا اشکال دارد) مع كثرة التخصيص بمثابة قد قيل ما من عام إلا و قد خص غير مفيد (اولا که تخصیص زیاد است ثانیا اغلبیت غیرمفید است) ف لا بد في كل قضية من ملاحظة خصوصياتها الموجبة لأظهرية أحدهما من الآخر فتدبر.

16 آذر (جلسه 47)

از بحث قبلی در این فصل مطلبی باقی ماند که اشاره دارد به اشکالی در عمومات قرآنی یا سنت پیامبر هست و مخصص هایی که در لسا نائمه علیهم السلام وارد شده است. ما در قرآن داریم که اوفوا بالعقود که جمع با الف و لام مفید عموم است؛ یا احل الله البیع که مفرد با الف و لام افاده عموم می کند؛ در روایات مخصص هایی برای این عام ذکر شده است، مثلا در روایات آمده که بیع صبی، بیع مجهول، بیع ما لا قدره علیه باطل است. سوال این است که روایات مخصص این عمومات هستند یا ناسخ؟ هر کدام که باشد دچار یک محذور و مشکل است.

مخصص عمومات قرآنی نیست زیرا مخصص در حقیقیت بیان کننده مراد جدی متکلم از عام است یعنی وقتی که گفته می شود اکرم العلماء و بعد می گوید لاتکرم الفساق من العلماء، این مخصص بیان می کند که مراد جدی متکلم از العلماء همه علما نیست. اگر مخصص بیان عام است، تاخیر بیان از وقت خطاب جایز است اما تاخیر بیان از وقت حاجت قبیح است؛ زیرا اولا موجب مشقت مکلف بر انجام تکلیف می شود و از مولا حکیم قبیح است که مکلف را در مشقت قرار دهد. ثانیا تاخیر بیان از وقت حاجت ممکن است موجب تفویت مصلحت یا القاء در مفسده شود مثل آن جایی که مفاد عام حکم الزامی نیست مثلا فرموده ینبغی اکرام العلماء اما مفاد خاص حکم الزامی است و گفته یجب اکرام العالم العادل، اینجا اگر خاص بعد از وقت حاجت رسیده باشد، مصلحت موجود در وجوب اکرام عالم عادل از مکلف فوت شده است بنابراین ما این روایات را نمی توانیم مخصص قرار دهیم.

همچنین این روایات را نمی توان ناسخ قرار داد؛ زیرا اولا ما معتقدیم که دین در زمان پیامبر کامل شده است و بعد از پیامبر نسخ در احکام شرعیه نداریم علاوه بر این که اگر این روایات ناسخ باشد، لازم می آید که نسخ در احکام شرعی فراوان باشد و بسیاری از آیات قرآن منسوخه باشد در حالیکه نسخ در احکام شرعیه، اندک و قلیل است. (برای مطالعه بیشتر درباره نسخ به کتاب البیان مرحوم خویی و التمهید مرحوم آیت الله معرفت مراجعه کنید.)

خلاصه مطلب: موارد خاصی که در لسان ائمه وارد شده است را نسبت به عمومات قرآنی، نه می توانیم مخصص قرار دهیم و نه ناسخ که دلیل آن هم ذکر شد.

آخوند در جواب می فرماید:

تاخیر بیان از وقت حاجت، قبح ذاتی که ندارد و از قبیخ ظلم نیست که قابل انفکاک نباشد. ممکن است  مصلحتی اقتضا کند که خصوصات تا مدتی بیان نشود همانگونه که می بینیم احکام شرعی در قرآن تدریجی است. با این که این احکام مورد خواست شارع مقدس است اما مصحلت  اقتضا کرده که بیان این احکام را شارع در طی 23 سال رسالت پیامبر اکرم بیان کند بنابراین این خصوصاتی که در لسان ائمه وارد شده است، ما مخصص قرار می دهیم نه ناسخ؛ و جهتش هم این است که مصلحت اقتضا کرده است که احکام به تدریج برای مشترعین و مومنین بیان شود. حتی ما می توانیم این موارد را نسخ بدانیم؛ اما مراد ما از نسخ یعنی چه؟ مثلا  اوفوا بالعقود ظهور در استمراری دارد یعنی علاوه بر عموم افرادی، عموم ازمانی را هم شامل می شود و نسخ یعنی این استمرار ظاهری عموم به واسطه خصوصات نسخ شده است و کثرت نسخ به این معنا هیچ اشکالی ندارد.

فتفطن که این معنای شما همان تخصیص است و شما تنها اسمش را تغییر داده اید.

نکته: چه فرقی دارد که مخصص باشد یا ناسخ؟ اگر ما خاص را مخصص عام قرار دادیم، معلوم می شود که حکم واقعی همان دلیل خاص بوده بنابراین عام از همان اول مراد جدی مولا نبوده است؛ اگر تا زمانی که دلیل خاص وارد شد، مکلف به عام عمل نکرده باشد، این نافرمانی به حساب نمی آید زیرا به عامی عمل نکرده است که در ظاهر حجت بوده است ولی در واقع مراد جدی آمر و مولا نبوده است. نهایت این که بگوییم این فرد عاصی و متجری است و لذا اگر عاصی نباشد، قضا هم ندارد.

اما اگر آن دلیل خاص را ناسخ قرار دادیم، معلوم می شود که حکم عام تا زمانی که دلیل ناسخ نیامده است، مراد جدی مولا و حکم واقعی مکلف بوده است بنابراین عاصی شناخته می شود و اگر آن حکم اول موقت بوده و در وقت خودش عمل نکرده است ،طبیعتا بنا برا نسخ باید قضا کند ولی بنابر تخصیص قضا لازم نیست.

تا این جا مورد بحث روشن شد.

کما اذا ورد مثال برای دوران بین تخصیص و نسخ است: مثل این که در 5شنبه بعد از حضور وقت عمل به خاص (که روز شنبه وارد شده است: لاتکرم زیدا الشاعر) و در روز 5شنبه که زمان عمل به لاتکرم فرا رسید فرموده اکرم الشعراء؛ اینجا خاص مقدم را می توان مخصص قرار داد یا عام موخر را ناسخ قرار دهیم. و در مثال دوم اول عام وارد شده است و بعد خاص وارد شده است.

و لا یخفی جواب آخوند است.

تط بیق:

[تقديم التخصيص على النسخ‏]

و منها (از آن مواردی که حال برای تشخیص اظهر و ظاهر مشتبه شده است) ما قيل فيما إذا دار بين التخصيص و النسخ { (مثال برای دوران تخصیص و نسخ: در یک فرض خاص مخصص عام است و در فرض دیگر، عام ناسخ خاص است) كما إذا ورد عام بعد حضور وقت العمل بالخاص حيث يدور بين أن يكون الخاص مخصصا أو (مثال دوم: در هر دو مورد خاص، یا مخصص است یا ناسخ) يكون العام ناسخا أو ورد الخاص بعد حضور وقت العمل بالعام حيث يدور بين أن يكون الخاص مخصصا للعام أو ناسخا له و رافعا لاستمراره و دوامه في وجه تقديم التخصيص على النسخ من غلبة التخصيص و ندرة النسخ.

 و لا يخفى أن دلالة الخاص أو العام على الاستمرار و الدوام إنما هو بالإطلاق لا بالوضع فعلى الوجه العقلي في تقديم التقييد على التخصيص كان اللازم في هذا الدوران تقديم النسخ على التخصيص أيضا (اینجا هم باید نسخ را مقدم کنیم)أن غلبة التخصيص إنما توجب أقوائية ظهور الكلام في الاستمرار و الدوام من ظهور العام في العموم إذا كانت مرتكزة في أذهان أهل المحاورة بمثابة تعد من القرائن المكتنفة بالكلام و إلا فهي و إن كانت مفيدة للظن بالتخصيص إلا أنها غير موجبة لها كما لا يخفى.

ثم إنه بناء على اعتبار عدم حضور وقت العمل في التخصيص لئلا يلزم تأخير البيان عن وقت الحاجة يشكل الأمر في تخصيص الكتاب أو السنة بالخصوصات الصادرة عن الأئمة عليهم السلام فإنها صادرة بعد حضور وقت العمل بعموماتهما و التزام نسخهما بها و لو قيل بجواز نسخهما بالرواية عنهم عليهم السلام كما ترى فلا محيص في حله من أن يقال إن اعتبار ذلك حيث كان لأجل قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة و كان من الواضح أن ذلك فيما إذا لم يكن هناك مصلحة في إخفاء الخصوصات أو مفسدة في إبدائها كإخفاء غير واحد من التكاليف في الصدر الأول لم يكن بأس بتخصيص عموماتهما بها و استكشاف أن موردها كان خارجا عن حكم العام واقعا و إن كان داخلا فيه ظاهرا و لأجله (و به همین خاطر که عموم ظاهری است نه واقعی، اشکال و ما نهیی نداریم لا بأس بالالتزام بالنسخ بمعنى رفع اليد بها عن ظهور تلك العمومات ب إطلاقها في الاستمرار و الدوام أيضا فتفطن.

17 آذر (جلسه 48)

فصل بعدی که از مباحث مهم اصولی است، بحث انقلاب نسبت است که یک بحث صغروی است و به خاطر اهمیت در یک فصل جداگانه قرار گرفته است.

توضیح مطلب این که در این فصل می خواهد بگوید که تاکنون بحث ما در تعارض دو روایت بود که در تعارض خبرین ما قائل به تخییر شدیم و بعضی قائل به ترجیح مرجحات شدند که گذشت.

اما تعارض اختصاص به خبرین ندارد بلکه ممکن است سه روایت یا چهار روایت یا بیشتر با هم تعارض کنند. در مباحث گذشته گفتیم که اگر دو خبر با هم متعارض بودند اول سراغ جمع عرفی و دلالی می رویم و اگر یکی ظاهر بود و دیگری اظهر، یا نص و ظاهر بود، ظاهر را حمل بر اظهر می کنیم و سایر مباحث که گذشت. اما تشخیص اظهر و ظاهر در تعارض چند روایت مشکل است و تعیین اظهر در این موارد به تعبیر آخوند خالی از ابهام و خفا نیست. و چون مطلب روشن نبوده است، برخی بزرگان مثل مرحوم نراقی در این مطلب قائل به انقلاب نسبت شده است.

برای این که انقلاب نسبت روشن شود، باید یک تقسیم بندی را ارائه کنیم؛ وقتی چند خبر متعارض داریم، گاهی نسبت بین این ها یکسان است مثل این که نسبت بین خبر اول و دوم و سوم، عموم خصوص مطلق یا عموم خصوص من وجه است و گاهی نسبت بین این چند خبر متعدد است یعنی از همان اول عام نسبتش با خاص اول عموم مطلق است و با خاص دوم عموم من وجه است.

آن جایی که نسبت ها از اول متعدد باشد در پایان فصل متعرض خواهند شد که خواهد آمد.

اما آن جایی که نسبت بین این چند خبر متحد باشد، دو صورت دارد: یا بعد از ملاحظه یکی از این سه روایت یا دیگری و تخصیص عام به وسیله یکی از مخصص ها، نسبت عام با مخصص دوم منقلب می شود و یا منقلب نمی شود. اگر بعد از تخصیص به یکی از خصوصات، نسبت تغییر نکرد، بحثی ندارد و عام را به هر دو مخصص تخصیص می دهیم، مثلا نسبت عموم خصوص مطلق بود و وقتی عام را با یکی از این دو خاص تخصیص می دهیم، بعد از تخصیص هم عام نسبت به آن خاص دیگر، نسبتش عموم خصوص مطلق است و این جا بحثی ندارد؛ مثال: فرض کنید که در یک دلیل گفته است اکرم العلما که شامل همه علما می شود و در دلیل دیگر گفته لاتکرم الفساق، نسبت بین علما و فساق علما، عموم خصوص مطلق است و در دلیل سوم هم گفته لاتکرم زیدا العادل، نسبت دو دلیل اول عموم خصوص مطلق است یعنی فساق من العلما خاص است و العلما عام است، و نسبت دلیل اول با سوم هم عموم خصوص مطلق است؛ اگر ما به وسیله خاص اول یعنی لاتکرم الفساق من العلما، اکرم العلما را تخصیص زدم، نتیجه این می شود که اکرم علماء العدول، بعد از این هم نسبت علما العدول با لاتکرم زیدا، عموم خصوص مطلق است؛ نتیجه این که اکرم علما العدول الا زید.

انما الکلام در آن جایی که عامی داریم و دو خاص و نسبت بین شان به گونه ای است که اگر ما عام را به وسیله یکی از این دو خاص تخصیص دادیم و نسبت سنجی کنیم، نسبت عام به خاص دوم تغییر می کند. ما یک دلیل داریم که می گوید اکرم العلما و در دلیل دیگر می گوید لاتکرم الفساق و در دلیل دیگر هم می گوید لاتکرم النحویین؛  نسبت کل عالم با فساق من العلما، عموم خصوص مطلق است؛ و نسبت کل عالم با لاتکرم النحویین، عموم خصوص مطلق است یعنی اکرم کل عالم چه فاسق باشد و چه عادل و اکرم کل عالمٍ، چه نحوی باشد چه فیلسوف و فقیه. خب اکرم کل عالم را اگر با لاتکرم الفساق تخصیص دادیم، نتیجه این می شود که اکرم کل عالم غیر فاسق یعنی اکرم کل عالم عادل، حالا نسبت کل عالم عادل با لاتکرم المحویین، نسبتش تغییر کرد، قبلا عموم خصوص مطلق بود و حالا من وجه است. نسبت عالم عادل با نحویین، نسبت عموم خصوص من وجه است یعنی دو ماده افتراق دارد و و یک ماده اجتماع؛ ماده افتراق در طرف عالم عادل، عالم عادل غیر نحوی است که اکرم کل عالم شامل می شود و لاتکرم شامل آن نمی شود؛ ماده افتراق از لاتکرم النحویین، عالم نحوی فاسق است که اکرم کل عالم عادل شامل نمی شود و لاتکرم النحویین شامل می شود. در خصوص نحوی عادل هم ماده اجتماع است. اکرم کل عالم عادل می گوید اکرام کن ولی لاتکرم النحویین میگوید اکرام نکن چون نحوی است.

مرحوم نراقی گفته است اگر بعد از تخصیص دادن عام به مخصص منفصل اول، نسبت عام با مخصص دوم منقلب شد، این نسبت بعد تخصیص را باید در نظر بگیریم که از ان تعبیر به انقلاب نسبت می شود.

آخون می گوید که گاهی عام به وسیله مخصص متصل تخصیص می خورد که در این صورت از همان اول جلوی ظهور عام را می گیرد مثل این که بگوید اکرم العلماء العدول که مخصص متصل می تواند شرط باشد مثل این که بگوید اکرم العلماء ان کانوا عدولا؛ و گاهی وصف است مثل این که بگوید امکرم العلماء العدول؛ و گاهی هم استثناست که اکرم العلماء الا الفساق منهم. مخصص متصل از همان اول جلوی ظهور عام در عموم را می گیرد و البته بحث ما در مخصص متصل نیست.

اما اگر عام را بخواهیم به مخصص منفصل تخصیص دهیم، ظهور عام در عموم منعقد شده است و وقتی چنین شود مخصص های منفصلی که بعدا می آید، عام را با همه این مخصص ها در نظر می گیریم. به همین جهت لازم نیست که اول عام را به یک مخصص تخصیص دهیم و بعد نسبت عام بعد از تخصیص را با خاص دیگری در نظر بگیریم.

خلاصه مطلب این که ما در مخصص منفصل می گوییم برای عام ظهور در عموم منعقد شده و بعد ازانعقاد ظهور ممکن است 5 تا تخصیص وارد شود؛ همانطور که در قانون گذاری ها هم معمول است. بنابراین انقلاب نسبت را آخوند قبول ندارد.

شاهد بر این که ظهور عام در عموم منعقد شده است این است که عام بعد از تخصیص در باقیمانده، حجت است و حجت بودن دلیل بر انعقاد ظهور است و مکرر گفته ایم که حجت یک دلیل نیاز به سه چیز دارد که یکی از آن ها ظهور است. بنابراین ما لازم نیست که اول عام را با یک مخصص تخصیص دهیم و بعد نسبت عام را بعد تخصیص با ان دلیل خاص دیگر بسنجیم. البته ممکن است مخصص های دیگری هم وارد بر عام شود مگر این که تخصیص موجب استهجان شود.

اشکال:

ظهور هر کلامی تابع استعمال است و اگر عام به واسطه مخصص منفصل قطعی تخصیص بخورد، بعد از تخصیص دیگر در عموم استعمال نشده بلکه در باقیمانده استعمال شده و نسبت باقیمانده افراد عام با خاص دوم، عموم خصوص من وجه می شود.

به بیان دیگر: آخوند گفت که وقتی مخصص منفصل می آید، یعنی ظهور عام در عموم منعقد شده و وقتی ظهور منعقد شد، مخصص های بعدی ظهور را از بین نمی برد و لایقال می خواهد بگوید خیر، وقتی در یک دلیل گفت اکرم العلما و در دلیل دیگر گفت لاتکرم الفساق من العلما، این مخصص منفصل که آمده معلوم می شود اکرم العلما در عموم استعمال نشده است و در علمای غیر فاسق استعمال شده است. وقتی که مقصود از اکرم العلما یعنی علمای عادل، نسبت علمای عادل با نحویین، عموم خصوص من وجه می شود.

پاسخ:

بین مراد استعمالی و مراد جدی باید فرق گذاشت. اکرم العلما، و لا تکرم الفساق من العلما؛ وقتی جمله دوم امد، آیا لفظ العلما در عموم استعمال نشده است؟ خیر در عموم استعمال شده است منتهی لاتکرم الفساق می گوید این العلما که در عموم استعمال شده، مراد جدی متکلم نیست و ظهور تابع مراد جدی نیست و تابع استعمال است.

اشکال

چه ثمره ای دارد که ما بگوییم لفظ عام در عموم استعمال شده با این که مراد جدی متکلم نیست؟

پاسخ:

ما از این استعمال یک فاعده کلی استخراج می کنیم که در مواردی که شک در تخصیص داریم، به درد ما می خورد؛ یعنی هر کجا که شک کردیم آیا این فرد از تحت عموم عام خارج شده است یا نه، از استعمال لفظ عام در عموم می گوییم در عموم باقی است و از تحت عام خارج نشده است.

تطبیق:

فصل لا إشكال في تعيين الأظهر (در جایی که اظهر در بین باشد نه آن جایی که متشابه بود)

لو كان في البين (اظهری باشد) إذا كان التعارض بين الاثنين و أما إذا كان بين الزائد عليهما فتعينه ربما لا يخلو عن خفاء و لذا (چون دقیق بوده است) وقع بعض‏ [1] الأعلام في اشتباه و خطإ حيث توهم أنه إذا كان هناك عام و خصوصات و قد خصص ببعضها كان اللازم ملاحظة النسبة بينه و بين سائر الخصوصات بعد

______________________________

(1) هو المولى النراقي (ره)

كفاية الأصول، ص: 452

تخصيصه به (برخی خصوصات)  فربما تنقلب النسبة إلى عموم و خصوص من وجه فلا بد من رعاية هذه النسبة و تقديم الراجح منه و منها أو التخيير بينه و بينها لو لم يكن هناك راجح لا تقديمها عليه إلا إذا كانت النسبة بعده على حالها.

و فيه أن النسبة إنما هي بملاحظة الظهورات و تخصيص العام بمخصص منفصل و لو كان قطعيا لا ينثلم به ظهوره و إن انثلم به حجيته و لذلك يكون بعد التخصيص حجة في الباقي لأصالة عمومه بالنسبة إليه.

لا يقال إن العام بعد تخصيصه ب القطعي لا يكون مستعملا في العموم قطعا فكيف يكون ظاهرا فيه.

فإنه يقال إن المعلوم عدم إرادة العموم لا عدم استعماله فيه لإفادة القاعدة الكلية فيعمل بعمومها (قاعده کلیه) ما لم يعلم بتخصيصها

18 آذر (جلسه 49)

تطبیق از قبل:

و إلا (اگر ظهور در عموم نداشته باشد) لم كن وجه في حجيته في تمام الباقي لجواز (جواز به معنای احتمال) استعماله حينئذ (بعد تخصیص) فيه و في غيره من المراتب التي يجوز أن ينتهي إليها التخصيص

و أصالة عدم مخصص آخر لا يوجب انعقاد ظهور له لا فيه (تمام الباقی) و لا في غيره من المراتب لعدم الوضع و لا القرينة المعينة لمرتبة منها كما لا يخفى لجواز إرادتها و عدم نصب قرينة عليها.

(و اگر عام بعد تخصیص هم در عموم استعمال نشده باشد، باید بگوییم در خصوص استعمال شده است و اگر بگوییم در خصوص استعمال شده محذوری دارد که آن این است که باعث اجمال عام بعد تخصیص در باقیمانده می شود؛ وقتی می گوید اکرم العلماء فرض کنید 100 عالم داریم که اکرم یعنی اکرام 100 عالم واجب است و وقتی می گوید لاتکرم الفساق، فرض کنید که ده نفر از این ها فاسق اند و نتیجه تخصیص اکرم العلما به لاتکرم الفساق این است که اکرم علماء العدول. با لاتکرم 10 نفر خارج شدند و اگر علمای عدول ظهور در عموم نداشته باشد یعنی تمام این 90 نفر مقصود نباشد، به تعدا د افراد باقیمانده باید بگویید مجاز است یعنی ما نمی دانیم وقتی که گقته اند اکرم العلما و بعد هم گفته اند لاتکرم الفساق، نتیجه اش این می شود که اکرم علمای عدول؛ که این یعنی همه علمای عادل که تمام الباقی باشد و الا اگر این مراد نباشد، اکرم علمای عدول که عام بعد تخصیص است، همه افراد را شامل می شود (70 نفر، 80 نفر و 90 نفر و …)در نتیجه کلام مجمل می شود و اصاله عدم مخصص آخر، فرمایشی است که شیخ انصاری گفته است: عام بعد تخصیص ظهور در عموم ندارد واستعمال نمی شود. پس این تمام الباقی را با اصل عدم وجود مخصص دیگر قابت می کنیم یعنی وقتی لاتکرم الفساق مخصص اکرم العلما شد، نتیجه اش اکرم علماء العدول می شود؛ این که کدوم است، شک داریم و اصل عدم مخصص می گوید که تمام 90 نفر مشمول علماء العدول است.

آخوند:

اصل عدم مخصص که ظهور درست نمی کند زیرا ظهور یا باید ناشی از وضع باشد، یا ناشی از قرینه. ظهور با اصل عدم مخصص دیگر ثابت نمی شود و لفظ عام نه برای باقی وضع شده است و نه قرینه ای وجود دارد که تعیین کند تمام الباقی از بین مجازات مراد و مقصود گوینده است.

در نعم می گوید که بله اگر احراز شد که مولا در بیان تمام مقصود است و از تحت عام ده نفر را با لاتکرم الفساق خارج کرد و ما نمی دانیم آیا افراد دیگری هم خارج شده اند یا نه، جون مولا در مقام بیان است، از این قرینه مقامیه می فهمیم که تمام الباقی مراد است زیرا اگر نباشد و مولا هم که در مقام بیان است و مقصودش را نگفته، نقض غرض می شود. اما این ربطی به اصل عدم تخصیص که شما گفتید ندارد. یعنی بحث ما در ظهور عام در عموم بعد تخصیص است و بحث ما در مقام استعمال استعمال و عدم نصب قرینه است و این جا قرینه وجود دارد.

فانقدح بذلک:

نتیجه همان است که اگر عامی داشتیم با دو یا سه خاص، این خصوصات در عرض هم ملاحظه می شوند. نه این که اول عام را با یک خاص تخصیص بدهیم و بعد از تخصیص با خاص دیگر در نظر بگیریم که چه نسبتی دارد که انقلابی نسبتی شود که شما گفتید.

البته این قانون کلی مواردی استثنا دارد که عبارت اند از:

تازمانی به وسیله خصوصات، عام را تخصیص می دهیم که موجب تخصیص اکثر یا تخصیص مستوعب و فراگیر نشود. که اگر تخصیص دادن عام با دو یا سه یا چهار مخصص موجب تخصیص اکثر شود، این طور تخصیصی با حکمت سازگار نیست.

در معالم صاحب معالم مثال می زند که اگر کسی بگوید من انارهای باغ را خورم الا آن طرف را، الا انار های آن طرف دیگر را و هکذا؛ چنین چیزی قبیح است. در مانحن فیه هم اگر بگوید اکرم کل عالم و ما 100 عالم داریم و در دلیل دیگر بگوید لاتکرم الفساق من العلما و ده عالم فاسد داریم ک نتیجه اکرام علمای عدول می شود. و در مخصص دیگر هم گفته لاتکرم العدول من العلما،  این ها را هم با مخصص دوم خارج کردیم و برای اکرم کل عالم چیزی باقی نماند و لغو می شود. بنابراین اگر تخصیص عام به دو یا سه مخصصی که آمده موجب تخصیص اکثر شود یا مستوجب تخصیص مستوعب شود، در این صورت ما عام را به همه این خصوصات تخصیص نمی دهیم. در چنین موردی وظیفه چیست؟

اگر چنین اتفاقی بیفتد ،خصوصات را یک طرف قرار می دهیم و عام را در طرف دیگر؛ و معامله تباین بین عام و مجموع مخصصات در نظر میگیریم، پس وقتی که بین اکرم العلما و مخصصاتش، تباین باشد، وظیفه چیست؟ اگر قائل به اعمال مرجحات هستیم، سراغ مرجحات می رویم و اگر قائل به تخییر هستیم، اینجا هم قائل به تخییر می شویم.

اگر عام ترجیح داشت، همه خصوصات را طرح نمی کنیم چون فرض این است که خصوصات همه واجد شرایط حجیت اند لذا عام را به بعضی از خصوصات تخصیص می دهیم زیرا اگر به همه بخواهیم تخصیص دهیم که تخصیص اکثر می شود. پس عام را به بعضی از این خصوصات تخصیص می دهیم، کدام یک؟ سراغ مرجحات می رویم.

اما اگر خصوصات ترجیح داشت، عام را به کلی کنار می گذاریم و طرح می کنیم.

  ادامه تطبیق:

نعم ربما يكون عدم نصب قرينة مع كون العام في مقام البيان قرينة على إرادة التمام و هو غير ظهور العام فيه في كل مقام.

فانقدح بذلك أنه لا بد من تخصيص العام بكل واحد من الخصوصات مطلقا و لو كان بعضها مقدما أو قطعيا ما لم يلزم منه ( از تخصیص) محذور انتهائه إلى ما لا يجوز الانتهاء إليه عرفا و لو لم يكن مستوعبة (فراگیرنده) لأفراده فضلا عما إذا كانت مستوعبة لها فلا بد حينئذ من معاملة التباين بينه (عام) و بين مجموعها و من ملاحظة الترجيح بينهما و عدمه فلو رجح جانبها (خصوصات) أو اختير فيما لم يكن هناك ترجيح فلا مجال للعمل به أصلا بخلاف ما لو رجح طرفه أو قدم تخييرا فلا يطرح منها إلا خصوص ما لا يلزم مع طرحه (خاص) المحذور من التخصيص بغيره فإن التباين إنما كان بينه و بين‏ مجموعها لا جميعها و حينئذ فربما يقع التعارض بين الخصوصات فيخصص ببعضها ترجيحا أو تخييرا فلا تغفل.

19 آذر (جلسه 50)

قسمت باقیمانده از انقلاب نسبت را با دقت و توجه گوش بدهید.

به نظر آخوند ما اگر چند دلیل متعارض داشتیم، نسبت بین این ادله را باید در عرض هم لحاظ کنیم؛ نه این که اول دو دلیل را با هم در نظر بگیریم و مثلا به دلیل دوم عام را و دلیل اول را تخصیص بدهیم و بعد نسبت بین دلیل اول و سوم را بعد از تخصیص و بعد از علاج در نظر بگیریم که گاهی نسبت منقلب می شود. نظر آخوند این است که نسبت بین چند دلیل متعارض در عرض هم لحاظ می شود چه این ادله متعارضه متحد باشد که تاکنون این مورد بود که بیان شد و چه نسبت متعدد باشد که این قسمت تعدد نسبت ها مورد بحث امروز است.

مثال:

اگر یک دلیل می گوید اکرم الشعراء،

دلیل دیگر می گوید لاتکرم فساقهم،

دلیل سوم می گوید یستحب اکرام العدول،

نسبت بین دلیل اول با دلیل دوم عموم خصوص مطلق است یعنی فاسق شاعر هم شاعر است ولی شعرا ممکن است فاسق باشند یا عادل. لاتکرم فساقهم خاص می شود و اکرم الشعرا عام است.

اکرم الشعرا را وقتی با دلیل سوم می سنجیم، نسبت عموم خصوص من وجه است. الشعرا شامل می شود هم شاعرعادل را هم شاعر فاسق را و العدول هم شامل می شود شاعر را و هم غیر شاعر را. پس ماده افتراق اکرم الشعرا نسبت به عدول شاعر فاسق می شود و ماده افتراق یستحب اکرام العدول نسبت به اکرم الشعرا عادل غیرشاعر می شود. و در شاعر عادل که ماده اجتماع است، این دو با هم تعارض دارند.

اگر ما اکرم الشعرا را با لاتکرم فساقهم تخصیص دادیم، معنایش این است که اکرم شعرا العدول و شعرای عدول نسبت به عدول، عموم خصوص مطلق است.

در این مثال به نظر آخوند نباید نسبت دلیل اول با دلیل سوم را بعد از تخصیص دلیل اول به دلیل دوم در نظر بگیریم که نسبت از عموم من وجه به عموم مطلق منقلب شد؛ بلکه باید همان نسبت قبل را که عموم من وجه بود در نظر بگیریم؛ یعنی اکرم الشعرا را با لاتکرم فساقهم که نسبت شان عموم خصوص مطلق است، تخصیص می دهیم و اکرم الشعرا را با یستحب اکرام العدول با همان نسبت قبلی می سنجیم یعنی عموم خصوص من وجه. با این که بعد تخصیص نسبت اکرم الشعرا با یستحب… عموم خصوص مطلق می شود یعنی در شاعر عادل ما باید قاعده عموم خصوص من وجه را پیاده کنیم نه نسبت منقلب شده عموم مطلق. یعنی اکرم الشعرا با یستحب عموم خصوص من وجه بود و در نتیجه در شاعر عادل اکرم و یستحب تعارض می کند و باید معالمه متعارضین بشود و طبق مبنای شیخ باید قائل به اعمال مرجحات شد و طبق نظر آخوند از همان اول قائل به تخییر شد.

در این مورد (جایی که نسبت ها متعدد است) نظر آخوند با شیخ انصاری متفاوت است؛ یعنی شیخ در این مورد قائل به انقلاب نسبت شده است.  شیخ در مثال گفته است ما وقتی اکرم الشعرا را به لاتکرم فساقهم تخصیص دادیم، اکرم شعراء العدول می شود. یستحب اکرام العدول چه شاعر باشد و چه غیرشاعر که عام است و اکرم خاص می شود، با اکرم الشعرا، یستحب را تخصیص می دهیم ک نتیجه اش این می شود که اکرام شعرای عادل واجب است و اکرام عادل های غیرشاعر مستحب است.

ولی آخوند می گوید که اکرم الشعرا را قبل تخصیص باید با یستحب بسنجیم.

اشکال:

اگر افراد باقیمانده تحت عام بعد تخصیص به مخصص اول اندک باشد به گونه ای که اگر در ماده اجتماع (شاعر عادل) آن را هم خارج کنیم فردی باقی نمی ماند، به خلاف یستحب اکرام العدول که اگر آن را از تحت اکرم خارج کنیم، افراد زیاد دیگری باقی می ماند. این جا ما اکرم الشعرا را مخصص قرار می دهیم، نه به خاطر انقلاب نسبت بلکه به جهت این که با وجود افراد قلیل در تحت اکرم شعراء العدول، یا با نبود افرادی در تحت اکرم شعراء العدول که صدورش لغو خواهد شد آن می شود نص ولی یستحب اکرام العدول ظهور دراین افراد دارد و نص از ظاهر مقدم است و از این باب است نه از باب انقلاب نسبت.

  1. اکرم الشعراء
    1. لاتکرم فساقهم
    1. یستحب اکرام العدول

تطبیق:

هذا (مطالبی که گفته شد) فيما كانت النسبة بين المتعارضات متحدة و قد ظهر منه حالها (متعارضات) فيما كانت النسبة بينها متعددة كما (مثال برای تعدد) إذا ورد هناك عامان من وجه مع ما هو أخص مطلقا من أحدهما و أنه لا بد من تقديم الخاص (لاتکرم فساقهم) على العام (اکرم الشعراء) و معاملة العموم من وجه بين العامين من الترجيح و التخيير بينهما و إن انقلبت النسبة بينهما إلى العموم المطلق بعد تخصيص أحدهما لما عرفت من أنه لا وجه إلا لملاحظة النسبة قبل العلاج (نسبت ها را باید در عرض هم در نظر بگیریم)

نعم لو لم يكن الباقي تحته بعد تخصيصه إلا ما لا يجوّز أن يجوز عنه التخصيص أو كان بعيدا جدا لقدم على العام الآخر لا لانقلاب النسبة بينهما بل لكونه كالنص فيه فيقدم على الآخر الظاهر فيه بعمومه كما لا يخفى.

20 آذر (جلسه 51)

فصل دیگر مربوط می شود به این که بازگشت همه مرجحات به مرجح سندی و صدوری است؛ ابتدا باید دو نکته را عرض کنیم:

در این فصل دو مطلب بیان شده است، یکی این که همه مرجحات بازگشت شان به مرجحات صدوری است یعنی اگر یک روایت را بر روایت دیگر به واسطه یکی از این مرجحات مقدم بر دیگری داشتیم، معنایش این است که راجح از امام صادر شده است و مرجوح صادر نشده است. مطلب دیگر این که آیا در اعمال مرجحات، آن ترتیبی که در در مقبوله و مرفوعه بیان شده است را باید در نظر بگیریم یا لازم نیست؟

نکته دوم: بحث در این فصل در هر دو قسمت در صورتی است که ما قائل به اعمال مرجحات شویم یعنی مبنای شیخ انصاری را قبول کنیم و الا بر مبنای خود آخوند که قائل به تخییر ابتدایی بودند و اعمال مرجحات را مستحب می دانستند، این بحث معنا نخواهد داشت.

با توجه به این دو نکته:

آخوند می گوید که مرجحات متعددی در روایات بیان شده بود که از آن ها به مرجحات منصوصه تعبیر می شود که این مرجحات را در مباحث قبلی عرض کردیم و مرجحات منصوصه عبارت بودند از: افقهیت، اعدلیت، اوثقیت، اصدقیت، شهرت، موافقت با کتاب و سنت، مخالفت با عامه، موافقت با احتیاط.

در بحث کنونی می خواهد بگوید که همه این مرجحات با این که مواردش متعدد است و بعضی مربوط به راوی خبر است مثل اوثقیت، اصدقیت و افقهیت و برخی مربوط به خود خبر است مثل شهرت، و برخی هم مربوط به جهت صدور است مثل موافقت و مخالفت با عامه، و برخی هم موجب ترجیح متن احد الخبرین بر دیگری می شود مثل این که یکی فصیح است و دیگری رکیک، و برخی از مرجحات هم مربوط به مضمون می شود مثل این که یک روایت موافق با قرآن است و دیگری مخالف با قرآن. با این که موارد مرجحات متعدد است اما مقصود از همه این مرجحات این است که شما بگو روایت راجح صادر شده و متعبد به سند بشوی و روایت مرجوح را بگویی صادر نشده است یعنی اگر یک روایت مشهور است و دیگری غیرمشهور، امام می فرماید که مشهور را بگیر و دیگری را بگو که صادر نشده است.

دو دلیل برای این مطلب بیان شده است:

دلیل اول) ظاهر اخبار علاجیه چنین است، وقتی امام می فرماید خذ بما اشتهر، ظهور کلام در این است که یکی را اخذ و دیگری را طرح کن از حیث سند و صدور.

دلیل دوم) اگر مقصود از این مرجحات تعبد به صدور راجح نباشد، لازم می آید لغویت؛ وقتی امام می فرماید خذ بما خالف العامه، این اگر معنایش این نباشد که موافق با عامه رامتعبد نشوی، باید بپذیریم که از امام صادر شده است اما می گوید عمل نکن که در این صورت صدورش لغو خواهد بود.

با این نکات نتیجه می گیریم که مرجحات همه برگشت شان به تعبد به صدور راجح و عدم صدور مرجوح است.

دفع دخل مقدر:

گویا این اشکال می شود که شما گفتید که همه مرجحات برگشت شان به تعبد به صدور است و این در صورتی است که خبرها مضنونی الصدور باشد. اما اگر هر دو خبر قطعی الصدور باشد مثل این که متواتر است ولی یکی موافق با عامه است و دیگری مخالف با عامه، اینجا نمی شود گفت که متعبد به صدور مخالف و عدم صدور موافق باشیم، زیرا صدور موافق را هم قطع داریم؛ ناگزیر باید گفت که خبر موافق هم صادر شده است لکن جهت صدورش تقیه بوده است. این که شما گفتید که معنای اعمال مرجحات یعنی متعبد به صدور راجح شویم در مقطوعی الصدور معنا ندارد.

آخوند می گوید که در این جا (مقطوعی الصدور) چاره ای نداریم و چون قطع به صدور داریم، ناگزیریم که بگوییم آن خبر موافق تقیتا صادر شده نه برای بیان حکم واقعی ئخبر مخالف برای بیان حکم واقعی بیان شده است. و نمی توانیم بگوییم متعبد به صدور یکی بشویم و دیگری را طرح کنیم، اما محل بحث ما در جایی نیست که هر دو قطعی الصدور باشد. در جایی که دو روایت مضمون الصدور داریم، هیچ اشکالی ندارد که امام بفرماید من تو را متعبد به صدور خبر راجح و عدم صدور خبر مرجوح می کنم.

بحث دیگری این است که آیا بین مرجحات ترتیب لازم است یا خیر؟

مرحوم صاحب کفایه بحث را در دو بخش بیان فرموده است:

  • بنابر مبنای جواز تعدی از مرجحات منصوصه که نظر شیخ انصاری بود. (به هر مرجحی که موجب ظن به صدور یا موجب اقربیت مضمون آن خبربا واقع بشود)
    • بنابر مبنای عدم جواز تعدی و اکتفا به مرجحات منصوصه

بنابر مبنای اول که جواز تعدی باشد، مناط و ملاک در ترجیح حصول ظن به صدور و اقربیت به واقع است؛ بنابراین هر مرجحی که این مناط در آن باشد، موجب ترجیح است و ترتیب معنا نخواهد داشت. مگر این که هر دو خبر واجد مرجح باشند، و ما نمی دانیم کدام یک از این ها موجب ظن به صدور با اقربیت الی الواقع می شود که در این صورت باید بحث کنیم که کدام یک از این ها، آن مناط را برای ما محقق می کند.

بنابر مبنای دوم، گرچه در مقبوله و مرفوعه مرجحات یکی پس از دیگری ذکر شده، در ابتدا این به ذهن می رسد که باید ترتیب را رعایت کرد ولی ما می گوییم رعایت ترتیب لازم نیست زیرا آن ترتیب مورد نظر امام نبوده است بلکه امام می خواسته اند آن چه را موجب مزیت و موجب قوت یک خبر بر خبر دیگر می شود را برای ما بیان کنند.

شاهد این مطلب هم این که در برخی اخبار علاجیه فقط یک مرجح یا دو مرجح ذکر شده است که اگر ترتیب مقبوله یا مرفوعه در این موارد لازم باشد، ما باید این مرجح واحد را مقید کنیم به عدم وجود سایر مرجحاتی که در مقبوله و مرفوعه ذکر شده است که لازمه آن این است که یک مرجح را مقید به تقییدات فراوان کنیم که بعید است این همه تقیید را بر یک مرجح اعمال کنیم.

بنابراین اگر دو روایت از نظر مرجحات در عرض هم مساوی بودند، مرجح یک روایت افقهیت راوی است و مرجح دیگر اصدقیت راوی است که هر دو مربوط به راوی است و در فرمایش خود امام هم ترتیبی لحاظ نشده است، در چنین مواردی سراغ اطلاقات ادله تخییر می رویم.

تطبیق:

فصل [في بيان المرجحات توجب ترجيح أحد السندين فعلا]

لا يخفى أن المزايا المرجحة لأحد المتعارضين الموجبة للأخذ به و طرح الآخر بناء على وجوب الترجيح (بنابر مبنای وجوب ترجیح است) و إن كانت على أنحاء مختلفة و مواردها متعددة من راوي الخبر و نفسه و وجه صدوره و متنه و مضمونه مثل الوثاقة و الفقاهة و الشهرة و مخالفة العامة و الفصاحة و موافقة الكتاب و الموافقة لفتوى الأصحاب إلى غير ذلك مما يوجب مزية في طرف من أطرافه خصوصا لو قيل بالتعدي من المزايا المنصوصة إلا أنها موجبة لتقديم أحد السندين و ترجيحه (احد السندین) و طرح الآخر فإن أخبار العلاج دلت على تقديم رواية ذات مزية في أحد أطرافها و نواحيها فجميع هذه المزایا من مرجحات السند حتى موافقة الخبر للتقية فإنها أيضا مما يوجب ترجيح أحد السندين و حجيته فعلا و طرح الآخر رأسا و (این که موافقت عامه در مقطوعی الصدور فقط به ترجیح جهت برمی گردد …) كونها في مقطوعي الصدور متمحضة في ترجيح الجهة لا يوجب كونها كذلك في غيرهما (دو مقطوعی الصدور) ضرورة أنه لا معنى للتعبد بسند ما يتعين حمله على التقية(این دلیل دوم است که بازگشت همه مرجحات مذکور به مرجح سندیه است) فكيف يقاس على ما لا تعبد فيه للقطع بصدوره.

22 آذر (جلسه 52)

آخوند دو بحث را مطرح کردند:

بازگشت همه مرجحات به تعبد در صدور روایت به خبر راجح است و عدم صدور مرجوح که توضیح آن در جلسه گذشت که مرجحات گاهی مربوط به دلالت است مثل این خاص و اظهر و نص از عام و ظاهر قوی تر هستند. و گاهی هم مرجحات مربوط به روایت است یعنی ظهور و دلالت دو روایت یکسان است ولی از نظر روایت، یکی بر دیگری ترجیح دارد.

این مرجحات (مرجحات روایی) سه قسم است:

  •  صدوری است یعنی وجود مرجح، موجب می شود که ذوالمرجح از حیث صدور از طرف شارع اقرب و اقوی از غیر ذوالمزیه باشد.
    • مضمونی است یعنی مضمون یک روایت ترجیح دارد مثل این که یک روایت موافق با قرآن است و دیگری و مخالف با قرآن
    • جهت صدور: این که بگوییم خبر موافق با عامه احتمال تقیه دارد ولی خبر مخالف برای بیان حکم واقعی است.

اگر در دو خبر متعارض یک خبر مزیت و ترجیحی بر دیگری داشت، ذوالمزیه مقدم می شود ولی اگر در هر دو روایت متعارض مزیت بود، آن وقت باید دید آن مزیتی که در هر دو است، از یک سنخ است، مثل این که هر دو خبر مشهور است و بعد از آن برویم سراغ این که ببینیم کدام موافق با عامه است و کدام مخالف با عامه. و اگر یک مزیت در یک خبر باشد، مثل این که یک روایت مشهور باشد، ولی موافق با عامه است و دیگری غیر مشهور ولی مخالف با عامه است، اینجا محل بحث است که آیا بین مرجحات ترتبیب خاصی است یا خیر؟ که مثلا شهرت روایی را در مخالفت با عامه مقدم کنیم یا خیر؟

سه قول در مسئله وجود دارد:

قول اول) مربوط به وحید بهبهانی و میرزا حبیب الله رشتی است که گفته اند ترتیب لازم است و مرجح جهتی، بر مرجح صدوری و مضمونی مقدم است؛ یعنی اگر یک روایت متعارض، راوی اش اعدل یا اوثق باشد که مرجح صدوری دارد ولی موافق با عامه است، و روایت دیگری راوی اش عادل ولی مخالف با عامه است، طبق نظر بهبهانی اینجا خبر مخالف مقدم می شود گرچه راوی اش عادل و راوی روایت دیگر اعدل است. زیرا مرجح جهتی مقدم است.

قول دوم) شیخ انصاری: مرجح صدوری مقدم است.

قول سوم) همه مرجحات در عرض هم هستند و رعایت ترتیب لازم نیست.

اثبات این مطلب بر دو مبنا مطرح می شود:

مبنای اول) جواز تعدی از مرجحات منصوصه: نتیجه این که رعایت ترتیب لازم نیست زیرا فلسفه جواز تعدی از مرجحات به تنقیح مناط این است که ملاک در ترجیح احدالمتعارضین بر دیگری یا حصول ظن به صدور یا اقربیت الی الواقع است که شارع ما را متعبد به عمل کردن به روایتی کرده است که این مرجح را دارد یعنی روایتی که با وجود این مرجح برای ما ظن به صدور یا ظن به اقربیت حکم به واقع حاصل می شود. اگر ملاک جواز تعدی این است، دیگر ترتیبی لازم نیست. هر مرجحی که این ملاک در آن باشد، مقدم بر روایت دیگر می شود البته از این جهت شاید بگوییم ترتیب لازم است که مرجحات در دو خبر متعاضر متفاوت از یکدیگر و البته مزاحم یکدیگر باشند که برای تعیین مزیتی که ظن به صدور یا اقربیت حاصل شود، جای بحث است؛ مثلا یک روایت موافق با مشهور است روایت دیگر مخالف با عامه است که بحث میکنیم ببینیم کدام یک از این دو ملاک در آن قوی تر است. بنابراین طبق مبنای اول، ترتیبی لازم نیست بلکه باید دید کدام مرجح، ملاک در آن وجود دارد.

مبنای دوم) عدم جواز تعدی از مرجحات منصوصه که شاید در نگاه اول به نظر برسد ترتیب خاصی در مقبوله و مرفوعه ذکر شده است، ولی به دو جهت می گوییم ترتیب لازم نیست:

وجه اول: دو حدیث ظهور دارد در این که امام میخواسته اند فقط مرجحات را بیان کنند. لذا در برخی روایات فقط یک مرجح ذکر شده است.

وجه دوم: اگر رعایت ترتیب لازم باشد، این روایاتی که یک مرجح در آن ها ذکر شده است، باید تقییدشان کنیم (مثل روایت حسن بن جهم). مثلا در این روایت امام فرموده قسهما علی کتاب الله و احادیثنا، این مطلق است یعنی بر قرآن احادیث ما را عرضه کن چه شاذ باشد و چه مشهور. اگر ترتیب لازم بود باید این اطلاق، تقیید شود. و این همه تقیید در روایت موجب استهجان است.

بنابراین قول اول ناتمام است.

تطبیق:

ثم إنه لا وجه لمراعاة الترتيب بين المرجحات لو قيل بالتعدي و إناطة الترجيح‏ بالظن أو بالأقربية إلى الواقع ضرورة أن قضية ذلك تقديم الخبر الذي ظُنَّ صدقه أو كان أقرب إلى الواقع منهما و التخيير بينهما إذا تساويا فلا وجه (خودمان را به زحمت بیندازیم) لإتعاب النفس في بيان أن أيها يقدم أو يؤخر إلا تعيين أن أيها يكون فيه المناط في صورة مزاحمة بعضها مع الآخر. (مگر در جایی که مزاحمت ایجاد شود که ترتیب لازم است)

و أما لو قيل بالاقتصار على المزايا المنصوصة فله وجه (برای رعایت ترتیب) لما يتراءى من ذكرها مرتبا في المقبولة و المرفوعة مع إمكان أن يقال إن الظاهر كونهما كسائر أخبار الترجيح بصدد بيان أن هذا مرجح و ذاك مرجح و لذا اقتصر في غير واحد منها على ذكر مرجح واحد و إلا لزم تقييد جميعها على كثرتها بما في المقبولة و هو بعيد جدا.

و عليه فمتى وجد في أحدهما مرجح و في الآخر آخر منها (مرجح دیگری از مرجحات) كان المرجح هو إطلاقات التخيير و لا كذلك على الأول بل لا بد من ملاحظة الترتيب إلا إذا كانا في عرض واحد.

و انقدح بذلك أن حال المرجح الجهتي حال سائر المرجحات في أنه لا بد في صورة مزاحمته (مرجح جهتی) مع بعضها من ملاحظة أن أيهما فعلا موجب للظن بصدق ذيه بمضمونه أو الأقربية كذلك إلى الواقع فيوجب ترجيحه و طرح الآخر أو أنه لا مزية لأحدهما على الآخر كما إذا كان الخبر الموافق للتقية بما له من المزية مساويا للخبر المخالف لها بحسب المناطين فلا بد حينئذ من التخيير بين الخبرين فلا وجه لتقديمه على غيره كما عن الوحيد البهبهاني قدس سره و بالغ فيه‏ بعض‏ أعاظم المعاصرين أعلى الله درجته

23 آذر (جلسه 53)

 بحث به این جا رسید که از نظر آخوند مرجحات همه در عرض هم هستند و ترتیب خاصی بین آن ها نیست؛ چه قائل به تعدی باشیم و چه عدم جواز تعدی که نظر ایشان برخلاف نظر محقق رشتی و وحید بهبهانی از یک طرف و از طرف دیگر مخالف نظر شیخ انصاری است.

قبل از این که نظر شیخ انصاری را بگوییم، این مطلب که سابقا در رسائل هم ذکر شده را یادآور می شویم:

مرجحات یا داخلیه است یا خارجیه و مرجحات داخلیه مرجحاتی است که وابسته به وجود خبر است یعنی اول باید حدیثی باشد که از این ها استفاده شود که این ها به خودی خود در خارج استقلالی ندارند مثل ترجیح به صفات راوی؛ دو روایت با هم تعارض می کنند که راوی یکی افقه است و راوی دیگری فقیه است. صفات راوی از مرجحات داخلیه است. و یا دو روایت با هم تعارض پیدا کردند که یکی شهرت روایی دارد و دیگری ندارد و باز باید در مورد شهرت باید خبری باشد تا صفت شهرت و غیر شهرت بر آن اطلاق شود و نیز افصحیت، منقول به لفظ و منقول به معنا را مرجحات داخلیه می گویند.

مزایا و مرجحاتی که با صرف نظر از این که خبری باشد یا نباشد، خودش استقلال دارد و چه بسا در مقام استنباط حکم شرعی مورد استفاده قرار گیرد. وابستگی به خبر ندارد مثل این که دو خبر متعارض داریم که یکی موافق با قرآن است و دیگری موافق نیست، با صرف نظر از این که خبری باشد یا نباشد، ظاهر آیات قرآن سرجای خودش محفوظ است. یا این که دو خبر متعارض داریم که یکی شهرت فتوایی دارد که باز صرف نظر از این که خبری باشد یا نباشد، شهرت فتوایی خودش استقلال دارد.

آن وقت مرجحات داخلی سه بخش می شود:

  1. صدوری است: که وجود مرجح باعث می شود ما بگوییم راجح اقرب الی الصدور و ابعد عن الکذب است؛ صدور یک روایت را بر روایت دیگر ترجیح می دهیم که یا در سند است یا در متن حدیث است (مثل افصح بودن)
    1. جهتی است؛ یک روایت مطابق با حکم قاضی عامه است و یک روایت مخالف با آن.
    1. مضمونی است؛ مثل این که یک روایت نقل به لفظ شده و دیگری نقل به معنا. منقول به لفظ مضمونش ترجیح دارد زیرا در منقول به معنا احتمال این راوی اشتباه کرده باشد وجود دارد. یا این که یک راوی اضبط از دیگری است که مضمون روایت نقل شده از اضبط قوی تر است از کسی که اضبط نیست.

با توجه به این مطالب می گوییم:

مرحوم محقق رشتی و وحید بهبهانی گفته بودند که بین مرجحات باید ترتیب رعایت شود و مرجح جهتی مقدم بر مرجح صدوری است.

مرحوم شیخ انصاری می گوید که مرجح صدوری و سندی مقدم بر دیگر مرجحات است؛ بنابراین اگر دو روایت متعارض داشتیم، راوی یک روایت افقه، اعدل یا اصدق از راوی روایت دیگر است اما روایتش موافق با عامه است، و آن روایت دیگر راوی اش ثقه است ولی مخالف با عامه است، شیخ انصاری می گوید که روایت اول مقدم است زیرا مرجح صدوری و سندی تقدیم دارد.

توضیح مطلب این که در باب تعارض می توانیم سه صورت تصور کنیم:

  1. دو روایت متواتر ولی متعارض داشته باشیم که موظفیم برای حل تعارض چاره اندیشی کنیم. علم به صدور و علم به این که این دو خبر متعارض از امام صادر شده است داریم.
    1. دو خبر ظنی اند و علم به صدور نداریم ولی موظف هستیم به تعبد به صدور به هر دو مثل آن جایی که دو خبر ثقه داریم که از حیث مرجحات و صدور مساوی اند

بنابر نظر شیخ انصاری: در این دو صورت نمی توانیم یکی را از لحاظ صدور و سند اخذ کرده و دیگری را طرح کنیم، بلکه جای مراجعه به مرجح جهتی است.

  • دو روایت ظنی داشته باشیم که با هم تعارض می کنند و در سند یکسان نیستند. ظن به صدور داریم ولی راوی یکی عادل است و دیگری اعدل.

شیخ انصاری گفته اگر اعدل موافق با عامه باشد و عادل مخالف با عامه، باید مرجح صدوری را در نظر بگیریم؛ یهنی به آن روایتی عمل کنیم که راوی ش اعدل است ولو مضمون آن روایت موافق با عامه باشد و با وجود مرجح سندی و صدوری، نوبت به مرجح جهتی نمی رسد، زیرا مرجح جهتی در جایی می تواند باعث ترجیح باشد که اصل صدور هر دو روایت مسلم باشد. به عبارت دیگر شیخ می گوید که ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له؛ اگر ما از یک عرضی می خواهیم برای معروضی ثابت بشود، اول باید اصل وجود معروض ثابت شود تا بعد عرض را حمل برآن کنیم، مرجح جهتی متفرع بر اصل صدور است، ورتبه بحث از جهت، رتبه بعد از صدور اصل روایت است.

مثل صورت اول و دوم که ذکر شد.

بعد شیخ اشکالی می کند:

در جایی که ما دو روایت داشتیم یکی عام دیگری خاص، یکی ظاهر و دیگری اظهر، شما گفتید که ما باد اصاله الصدور و اصاله السند می گوییم هر دو روایت از امام صادر شده منتهی جمع دلالی می کردیم بین این دو روایت.

در مانحن فیه هم همین را بگوییم، وقتی ما دو روایت داریم که در یکی راوی اعدل است و موافق با عامه و در دیگری راوی عادل است و مخالف با عامه، با اصاله الصدور و اصاله السند بگوییم هر دو واجد شرایط حجیت هستند و بعد سراغ مرجحات جهتی برویم.

پاسخ شیخ:

این قیاس، قیاس مع الفارق است؛ در جمع عرفی که به وسیله خاص، عام را تخصیص می زدیم، فایده داشت زیرا که با این تخصیص به هر دو دلیل عمل می کردیم؛ اما در مانحن فیه اگر ما اصاله الصدور نسبت به هر دو جاری کنیم و بعد سراغ مرجحات جهتی رویم، این اصاله الصدور چه فایده ای دارد؟ در این صورت روایتی که موافق با عامه باشد را طرح می کنیم و دیگر جریان اصاله الصدور فایده ای ندارد.

اشکال آخوند بر فرمایش شیخ:

ما که اصلا قائل به اعمال مرجحات نیستیم ولی اگر بخواهیم قبول کنیم، می گوییم:

اولا که اگر قائل به ترجیح و تعدی از مرجحات منصوصه شویم، تنقیح مناط کردیم و گفتیم که مناط در ترجیح، ظن به صدور و اقربیت الی الواقع است، و باید در همه مرجحات باید دید که در کدام، این ملاک وجود دارد

ثانیا گفتیم که برگشت همه مرجحات به مرجح صدوری و سندی است که باید ببینیم کدام یک ذوالمزیه است تا آن را مقدم کنیم بر دیگری!

تطبیق:

و لا (وجه) لتقديم غيره (مرجح جهتی) عليه كما يظهر من شيخنا العلامة  (شیخ انصاری) أعلى الله مقامه قال: (أما لو زاحم الترجيح بالصدور الترجيحَ من حيث جهة الصدور بأن كان الأرجح صدورا موافقا للعامة فالظاهر تقديمه على غيره و إن كان مخالفا للعامة بناء على تعليل الترجيح بمخالفة العامة باحتمال التقية في الموافق لأن هذا الترجيح ملحوظ في الخبرين بعد فرض صدورهما قطعا كما في المتواترين أو تعبدا كما في الخبرين بعد عدم إمكان التعبد بصدور أحدهما و ترك التعبد بصدور الآخر و فيما نحن فيه يمكن ذلك (تعبد به صدور) بمقتضى أدلة الترجيح من حيث الصدور.

إن قلت إن الأصل في الخبرين الصدور فإذا تعبدنا بصدورهما اقتضى ذلك الحكمَ بصدور الموافق تقية كما يقتضي ذلك (حکم به تعبد صدور هر دو روایت) الحكم بإرادة خلاف الظاهر في أضعفهما فيكون هذا المرجح نظير الترجيح بحسب الدلالة مقدما على الترجيح بحسب الصدور.

قلت (شیخ انصاری) لا معنى للتعبد بصدورهما مع وجوب حمل أحدهما المعين على التقية لأنه إلغاء لأحدهما في الحقيقة.

و قال بعد جملة من الكلام: فمورد هذا الترجيح تساوي الخبرين من حيث الصدور إما علما كما في المتواترين أو تعبدا كما في المتكافئين من الأخبار و أما ما وجب فيه التعبد بصدور أحدهما المعين دون الآخر فلا وجه لإعمال هذا المرجح (جهتی) فيه لأن جهة الصدور متفرع على أصل الصدور انتهى موضع الحاجة من كلامه زيد في علو مقامه).

و فيه (اشکال آخوند) مضافا إلى ما عرفت أن حديث فرعية جهة الصدور على أصله إنما يفيد إذا لم يكن المرجح الجهتي من مرجحات أصل الصدور بل من مرجحاتها و أما إذا كان من مرجحاته بأحد المناطين فأي فرق بينه (جهتی) و بين سائر المرجحات و لم يقم دليل بعد في الخبرين المتعارضين على وجوب التعبد بصدور الراجح منهما من حيث غير الجهة مع كون الآخر راجحا بحسبها بل هو أول الكلام كما لا يخفى ف لا محيص من ملاحظة الراجح من المرجحين بحسب أحد المناطين (تقویت صدور یا اقربیت الی الواقع) أو من دلالة أخبار العلاج على الترجيح بينهما مع المزاحمة و مع عدم الدلالة و لو لعدم التعرض لهذه الصورة فالمحكم هو إطلاق التخيير فلا تغفل.

24 آذر (جلسه 54)

بحث در این بود که اگر ما قائل به ترجیح شویم، آیا ترتیب خاصی وجود دارد یا نه که سه نظریه مطرح کردیم.

در نظریه شیخ انصاری بودیم که محقق رشتی دو اشکال بر شیخ انصاری کرده است:

شیخ گفت که سه صورت تصور می کنیم:

اول) دو دلیل متعارض هر دو قطعی باشند که راه حل تعارض مراجعه به مرجح جهتی است.

دوم) دو دلیل متعارض ظنی داریم منتهی از نظر سند و صدور متکافیء هستند. (متکافئین از حیث صدور) که از ناحیه سند و صدور نمی توان تعارض را حل کرد. بنابراین راه حل مراجعه به مرجح جهتی است.

سوم) دو دلیل متعارض ظنی داریم که یکی مرجح صدوری دارد و دیگری مجرح جهتی که از آن تعبیر به متفاضلین متخالفین می شود. راوی یک روایت اعدل و اصدق از راوی دیگر است ولی موافق با عامه است؛ و در روایت دیگر راوی عادل است ولی مخالف با عامه است که شیخ گفت راه حل مراجعه به مرجح صدوری و سندی است.

اشکال و پاسخی هم مطرح شد که گذشت.

شیخ گفت تعبد به صدور هر دو در صورت سوم فایده ای ندارد زیرا تعبد به صدور موافق لغو خواهد بود؛ از همان اول بگو که صادر نشده است، زیرا وقتی متعبد به صدور هر دو شدیم ولی موافق با عامه را حمل بر تقیه کردیم، یعنی به آن عمل نکردیم. پس هیچ ثمره ای ندارد.

اشکال مرحوم رشتی بر شیخ انصاری در متکافئین از حیث صدور

شما سه صورت تصویر کردید و در صورت سوم گفتید که تعبد به صدور هر دو معقول نیست زیرا در نهایت باید خبر موافق با عامه را طرح کنیم که این تعبد به صدور ثمره ای ندارد، همین اشکال در صورت دوم هم خواهد بود که دو دلیل ظنی که داریم، آن وقت از حیث صدور و سند متکافئان هستند، شما گفتید که باید سراغ مرجح جهتی برویم که معنایش این است که آن خبری که موافق با عامه است را کنار بگذار که باز هم متعبد شدن به روایت موافق عامه از حیث صدور و سند لغو خواهد بود.

آخوند در دفاع از شیخ مطلبی را بیان می فرماید که اول خلاصه اش را می گوییم:

گویا محقق رشتی بحث تعبد بالفعل را با تعبد شانی خلط کرده است؛ یعنی ایشان خیال کرده که شیخ می خواهد بگوید که در صورت سوم ما متعبد به صدور بالفعل هر دو می شویم آن گاه به سراغ مرجح جهتی می رویم یعنی می گوییم از حیث صدور بالفعل هر دو حجت است و برای حل مشکل به سراغ مرجح جهتی می رویم درحالیکه مقصود ایشان از تعبد به صدور، تعبد شانی است یعنی هر دو روایت اقتضای حجیت دارد ولی مانعی به نام تعارض جلوی حجیت فعلیه را گرفته است و ما برای حل این تعارض باید سراغ مرجحات واخبار علاجیه برویم که اخبار می گوید متعبد به صدور راجح شو و مرجوح را کنار بگذار.

تفصیل:

اگر مقصود شیخ از تعبد به خبرین متعارضین متکافئین، حجیت بالفعل و تعبد فعلی باشد، نقضی که محقق رشتی گفت صحیح است؛ زیرا در متعارضین چه متکافئین باشند و چه متفاضلین، هر دو بالفعل حجیت ندارند. زیرا ما یا باید حجیت بالفعل را از ادله حجیت خبر واحد بگیریم، یا از اخبار علاجیه.

در صورت اول ادله حجیت خبر واحد با مانع بزرگی به نام تعارض مواجه شده است و نمی تواند حجیت بالفعل را برای هر دو ثابت کند و اخبار علاجیه هم که می گوید باید یکی از این دو را که دارای مرجح است، تعیینا حجت بدانیم و اگر مساوی هستند، یکی را تخییرا، پس حجیت بالفعل برای هر دو ثابت نمی شود.

اما حجیت شانیه ثابت می شود و دلیل حجیت خبر واحد هر دو را شامل می شود یعنی ممکن است در متکافئین هر کدام از این دو حجت باشد؛ اما در متفاضلین این طور نیست و اخبار علاجیه می گوید آن که مرجح دارد حجت است تعیینا؛ نتیجه این که در متفاضلین دلیل حجیت و اعتبار خبر واحد هر دو را بالفعل شامل نمی شود اما در متکافئین هر دو را شامل می شود. و متکافئین مثل دو دلیلی است که صدورش قطعی باشد که مرجح صدوری مشکل ما را حل نمی کرد و ناگزیر سراغ مرجح جهتی می رفتیم.

شگفتی این است که محقق رشتی پا فراتر گذاشته و گفته است که با وجود مرجح جهتی (مخالفت با عامه) محال است که ما سراغ مرجحات صدوری و سندی برویم؛ یعنی حدیثی که موافق با عامه است، متعبد به آن شویم. یعنی اگر یک روایت داشتیم که مخالف با عامه بود ولی راویانش عادل و ثقه هستند اما روایت دیگر که راویانش اعدل ولی موافق با عامه است، با وجود مرجحی به نام مخالفت با عامه، محال است که ما متعبد شویم به مرجحی به نام اعدلیت و اصدقیت؛ زیرا روایت موافق با عامه از دو حال خارج نیست؛ یا باید بگوییم اصلا از امام صادر نشده است که متعبد شدن به روایت کذب اصلا معنا ندارد؛ یا باید بگوییم از امام صادر شده اما حکم واقعی را بیان نکرده است و باز هم تعبد به چنین روایتی معقول نیست؛ زیرا متعبد شدن اثر و نتیجه ای در مقام عمل ندارد. بعد هم گفته است همانگونه تعبد به حدیث موافق با عامه که مقطوع الصدور است معقول نیست (زیرا روایت موافق ولو صدور قطعی دارد اما ناگزیر باید حمل بر تقیه کنیم) و متعبد شدن به حدیث مظنون الصدوری هم که موافق با عامه باشد معقول نیست بلکه معقول نبودن تعبد به مظنون الصدور اولی است از معقول نبودن تعبد به مقطوع الصدور زیرا در مورد مقطوع الصدور احتمال عدم صدور نمی دهیم اما در مورد مظنون الصدور، احتمال عدم صدور می دهیم. نتیجه این که مرجح جهتی مقدم بر سایر مرجحات است.

محقق رشتی ضمن تجلیل استاد می گوید: این مطلب که گفته شد مرجح صدوری و سندی بر مرجح جهتی تقدم دارد، باید از کلام وی تعجب کرد و گفت این احتمال هم از عجایب است و چنین احتمالی از انسان خردمندی شایسته نیست تا چه برسد به جناب شیخ که شخصیت عظیمی دارد.

تطبیق:

و (قد أورد بعض أعاظم تلاميذه‏ (محقق رشتی) عليه بانتقاضه (اشکال نقضی) بالمتكافئين من حيث الصدور فإنه لو لم يعقل التعبد بصدور المتخالفين من حيث الصدور مع حمل أحدهما على التقية لم يعقل التعبد بصدورهما (هر دو روایت) مع حمل أحدهما عليها لأنه(تعبد) إلغاء لأحدهما أيضا في الحقيقة.) و فيه ما لا يخفى من الغفلة و حسبان أنه التزم قدس سره في مورد الترجيح بحسب الجهة باعتبار تساويهما من حيث الصدور إما للعلم بصدورهما و إما للتعبد به فعلا مع بداهة أن غرضه من التساوي من حيث الصدور تعبدا تساويهما بحسب دليل التعبد بالصدور قطعا ضرورة أن دليل حجية الخبر لا يقتضي التعبد فعلا بالمتعارضين بل و لا بأحدهما و قضية دليل العلاج ليس إلا التعبد بأحدهما تخييرا أو ترجيحا.

و العجب كل العجب أنه(محقق رشتی) رحمه الله لم يكتف بما أورده من النقض حتى ادعى استحالة تقديم الترجيح بغير هذا المرجح على الترجيح به و برهن عليه بما حاصله امتناع التعبد بصدور الموافق لدوران أمره بين عدم صدوره من أصله و بين صدوره تقية و لا يعقل التعبد به على التقديرين بداهة كما أنه لا يعقل التعبد بالقطعي الصدور الموافق بل الأمر في الظني الصدور أهون لاحتمال عدم‏ صدوره بخلافه.

(ثم قال فاحتمال تقديم المرجحات السندية على مخالفة العامة مع نص الإمام عليه السلام على طرح موافقهم من العجائب و الغرائب التي لم يعهد صدورها من ذي مسكة (صاحب خرد) فضلا عمن هو تالي العصمة علما و عملا.

ثم قال و ليت شعري أن هذه الغفلة الواضحة كيف صدرت منه مع أنه في جودة النظر يأتي بما يقرب من شق القمر).

25 آذر (جلسه 55)

در تعارض بین دو خبر که یکی مرجح سندی و صدوری دارد (راوی اش اعدل است ولی موافق با عامه است) و روایت دیگر مرجح جهتی دارد (راوی اش ثقه است ولی مخالف با عامه است)؛ طبق نظر شیخ انصاری آن روایت که ترجیح سندی دارد ولو موافق با عامه است، مقدم می شود بر روایت مخالف با عامه که ترجیح سندی ندارد.

محقق رشتی در دو مرحله به فرمایش استاد اشکال کرده است:

در بخش دوم گفت که با وجود مرجح جهتی (مخالفت عامه)، تقدیم ترجیح سندی ممنوع است یعنی ممتنع است که ما متعبد به صدور روایتی بشویم که موافق با عامه است. زیرا با وجود خبر مخالف با عامه، در خبر موافق با عامه دو احتمال است که بنابر هر دو احتمال تعبد صحیح نیست. وقتی یک روایت از امام صادر شده که مضمونش مخالف با عامه است و یک روایت موافق با عامه نقل شده است، با وجود خبر مخالف با عامه، یا باید بگوییم که خبر مخالف با عامه صادر نشده است و یا اگر صادر شده است برای بیان حکم واقعی نیست و از روی تقیه صادر شده است که در هر دو صورت تعبد معقول نیست.

حتی اگر چنانچه خبر قطعی الصدور داشته باشیم که موافق با عامه است، تعبد به چنین خبری معقول نیست زیرا خبر موافق مقطوع الصدور گرچه احتمال اول در ان نیست ولی در مقام تقیه صادر شده و تعبد به خبری که مبین حکم واقعی نباشد، صحیح نیست.

آخوند می گوید که فرمایش محقق رشتی واضح الفساد است؛ زیرا خبری که موافق با عامه باشد این طور نیست که امرش بین دو چیز دوران داشته باشد بلکه سه احتمال وجود دارد؛ یا اصلا صادر نشده است یا از روی تقیه صادر شده و یا برای بیان حکم واقعی صادر شده باشد! این طور نیست که همه احکامی که در فقه شیعه است، تماما مخالف با عامه باشد بلکه در بسیاری از موارد از فقه شیعی مطابق با عامه است؛ بنابراین وقتی احتمال می دهیم که خبر موافق با عامه برای بیان حکم واقعی صادر شده باشد، همین احتمال کافی است که متعبد به این خبر بشویم. بعد می فرماید که البته اگر دو روایت متعارض داشته باشیم که روایت مخالف با عامه از سه جهت قطعی باشد ( هم صدور، هم جهت و هم دلالت) یعنی روایتی داریم که می دانیم از امام صادر شده و برای بیان حکم واقعی هم صادر شده و یقین داریم که از نظر دلالت هم آشکار و واضح است؛ خبری معارض با آن داریم که موافق با عامه است. در این صورت فرمایش محقق رشتی درست است که یا باید بگوییم خبر موافق صادر نشده است و یا اگر صادر شده برای بیان حکم واقعی نیست و امام در مقام تقیه این مطلب را فرموده است. ولی چنین موردی یا نداریم و یا اگر هم داشته باشیم، بسیار اندکی است.

و منه قد انقدح:

نسبت به بخش دوم فرمایش محقق، آخوند می گوید که چرا معقول نباشد؟ خبر موافق قطعی الصدور یک احتمالش این است که از روی تقیه صادر شده باشد و یک احتمال دیگرش این است که برای بیان حکم واقعی صادر شده باشد. بنابراین می شود متعبد به چنین روایتی شد و اگر مرجحی داشته باشد، می شود آن را ترجیح بر روایت مخالف با عامه داد. مگر این که روایت مخالف با عامه از جهات ثلاثه قطعی باشد.

بعد می فرماید که به جان خودم قسم که این مطالب که ما گفتیم آن قدر واضح است که آدم گمان نمی کند بر کسی مثل محقق رشتی پوشیده بماند. البته خطا و نسیان گاهی مثل طبیعت دوم انسان می شود که خداوند ما را حفظ نماید!

ثم ان هذا کله

در پایان آخوند می فرماید که همه این مباحث که مطرح شد، در صورتی است که ما مخالفت با عامه را مرجح جهتی بدانیم؛ اما یک فرض دیگری هم مطرح می شود و آن این که مخالفت با عامه مرجح دلالی است.

اگر دو روایت داشتیم یکی موافق با عامه و دیگری مخالف با عامه، روایت مخالف را به جهت این که برای بیان حکم واقعی آمده مقدم نمی کنیم بلکه در حدیث موافق با عامه احتمال توریه وجود دارد. توریه یعنی انسان یک کلامی را بگوید که ظهور در یک معنایی دارد ولی متکلم ظاهر را اراده نکرده است. مخاطب اگر چه ظاهر را مراد متکلم می داند ولی در واقع مراد وی خلاف ظاهر است.

بنابراین کلامی که احتمال توریه در آن باشد، دلالت و ظهورش ضعیف است و آن کلامی که در آن احتمال توریه ندارد، از نظر دلالت قوی تر است و تقدیم اظهر بر ظاهر، در جمع دلالی قرار می گیرد نه در باب مرجحاتی که بعد آن جمع عرفی امکان پذیر نبود.

اللهم الا ان یقال

مگر این که گفته شود: گرچه در روایت موافق با عامه احتمال توریه وجود دارد ولی این احتمال چیزی نیست که عرف و مخاطبین آن را بفهمند بلکه نیاز به تامل و توجه دارد و آن چه با تامل و دقت حاصل شود، موجب اظهریت طرف مقابل نمی شود و این طور نیست که عرف بتواند حدیث مخالف با عامه را از باب این که در موافق، احتمال توریه وجود دارد آن را اظهر ببیند؛ بنابراین مخالفت با عامه از مرجحات دلالی محسوب نخواهد شد.

تطبیق:

و أنت خبير بوضوح فساد برهانه ضرورة عدم دوران أمر الموافق بين الصدور تقية و عدم الصدور رأسا لاحتمال (احتمال سومی هم هست) صدوره لبيان حكم الله واقعا و عدم صدور المخالف المعارض له أصلا و (احتمال است ولی در حجیت خبر واحد گفتیم که در تعبد به خبر نیازی به بیشتر از احتمال صدور خبر برای بیان حکم واقعی نیست) لا يكاد يحتاج في التعبد إلى أزيد من احتمال صدور الخبر لبيان ذلك بداهة و إنما دار احتمال الموافق بين الاثنين إذا كان المخالف قطعيا صدورا و جهة و دلالة ضرورة دوران معارضه حينئذ بين عدم صدوره و صدوره تقية و في غير هذه الصورة كان دوران أمره بين الثلاثة لا محالة لاحتمال صدوره لبيان الحكم الواقعي حينئذ أيضا.

و منه قد انقدح إمكان التعبد بصدور الموافق لبيان الحكم الواقعي أيضا و إنما لم يكن التعبد بصدوره (موافق) لذلك (بیان حکم واقعی) إذا كان معارضه المخالف قطعيا بحسب السند و الدلالة لتعيين حمله على التقية حينئذ لا محالة و لعمري إن ما ذكرنا أوضح من أن يخفى على مثله إلا أن الخطأ و النسيان كالطبيعة الثانية للإنسان عصمنا الله من زلل الأقدام و الأقلام في كل ورطة و مقام.

ثم إن هذا كله إنما هو بملاحظة أن هذا المرجح مرجح من حيث الجهة و أما ب ما هو موجب لأقوائية دلالة ذيه من معارضه لاحتمال التورية في المعارض المحتمل فيه التقية دونه فهو مقدم على جميع مرجحات الصدور بناء على ما هو المشهور من تقدم التوفيق بحمل الظاهر على الأظهر على الترجيح بها اللهم إلا أن يقال إن باب احتمال التورية و إن كان مفتوحا فيما احتمل فيه التقية إلا أنه‏ حيث كان بالتأمل و النظر لم يوجب أن يكون معارضه أظهر بحيث يكون قرينة على التصرف عرفا في الآخر فتدبر.

26 آذر (جلسه 56)

خلاصه مباحث تاکنون:

فصل اول: تعریف تعارض و تفاوت تعریف آخوند و شیخ

فصل دوم: مقتضای قاعده اولیه در باب متعارضین ( بنابر طریقیت و سببیت)

فصل سوم: مقتضای اخبار علاجیه و اصل ثانوی در متعارضین (ترجیح یا تخییر)

فصل چهارم: تعدی از مرجحات منصوصه جایز است یا خیر؟

فصل پنجم: بحث از مرجحات بعد از این است که جمع عرفی امکان پذیر نباشد (جمع عرفی مقدم بر اعمال مرجحات است)

فصل ششم: برخی از مرجحات نوعی؛ آیا عموم مقدم است یا اطلاق؟

فصل هفتم: انقلاب نسبت

فصل هشتم: بازگشت همه مرجحات به مرجح صدوری و سندی است و این که آیا ترتیب بین مرجحات لازم است یا خیر؟

فصل نهم: مرجحات خارجیه

مرجحات خارجیه: مرجحاتی که صرف نظر از این که تعارض یا روایتی باشد، از خود استقلال دارند و فی حد ذاته موجود هستند. این مرجحات خارجیه را مرحوم آخوند در 4 صورت مطرح کرده است.

برخی از مرجحات خارجیه ظن غیر معتبر هستند و برخی ظن معتبر؛ یعنی خودش صرف نظر از اخبار و تعارض روایات مستقلا حجت است. ظن غیر معتبر خودش دو نوع است: یا ظنی است که دلیل بر اعتبارش نداریم مثل شهرت فتواییه و اجماع منقول و یا ظنی است که دلیل بر عدم اعتبارش داریم مثل قیاس.

قسم سوم هم مرجحاتی است که از ظنون معتبره است مثل کتاب و سنت که دو روایت متعارض داریم یکی موافق با ظاهر کتاب است و دیگری مخالف با ظاهر کتاب. که ظاهر کتاب ظن معتبر است.

قسم چهارم آن جایی که دو خبر متعارض داریم که یکی مطابق با اصلی از اصول عملیه است مثل اصل برائت یا استصحاب و دیگری مطابق با اصل عملی نیست بلکه مخالف است.

اگر دو خبر متعارض داشتیم و یکی از این دو خبر، مضمونش تقویت شد به مطابقت با شهرت فتواییه، و خبر دیگر مخالف با شهرت فتوایی بود، با این که شهرت فتواییه دلیلی بر حجیتش نداریم (با این از شهرت فتواییه ظن حاصل می شود ولی ظن غیرمعتبر است) آیا مطابقت با احد المتعارضین با شهرت فتواییه موجب ترجیح می شود یا خیر؟

آخوند می فرماید این مباحثی که ما میگوییم همه ناظر به استدلالی است که شیخ انصاری در رسائل داشته اند و به صورت اجمال مطرح کرده اند. آخوند می گوید اگر ما دو خبر متعارض داشتیم و مضمون یکی از این دو خبر مطابق با شهرت فتوایی بود، و دیگری مخالف، موافقت احد الخبرین با شهرت در صورتی موجب ترجیح است که دو شرط تحقق پیدا کند و هیچ کدام از این دو شرط را قبول نداریم و معتقدیم که محقق نشده است؛ شرط اول این است که قائل بشویم به اعمال مرجحات و قبلا گفتیم که آخوند اصلا قائل به اعمال مرجحات نیست و شرط دوم هم این که بر فرض که قائل به اعمال مرجحات شویم، قائل بشویم به این که تعدی از مرجحات منصوصه به غیرمنصوصه جایز است و اکتفا به مرجحات منصوصه لازم نیست. یعنی بگوییم که مرجحات منصوصه از باب مثال است نه این که مرجحات منحصر در موارد منصوصه است و بعد هم قائل شویم که اگر یکی از دو خبر متعارض مطابق با شهرت فتوایی بود و شهرت فتوایی را ما مرجح دانستیم، به این معناست که شهرت فتوایی خبر موافق با خودش را از نظر دلالت تقویت می کند. و هیچ کدام از این دو شرط را ما قبول نکردیم. و اما این که بگوییم اگر یکی از متعارضین مطابق با شهرت فتوایی باشد، داخل در اقوی الدلیلین است را هم قبول نداریم زیرا سابقا در فصل چهارم گفتیم که مراد از اقوی الدلیلین اقوی بودن در مقام صدور و دلیلیت است و اگر یکی از دو روایت متعارض مطابق با شهرت فتوایی باشد، صدور را تقویت نمی کند و نهایت این که مضمون را تقویت می کند.

بنابراین با توجه به این مطالب دلیل اول و دوم شیخ انصاری برای ترجیح به ظن غیرمعتبر (از قبیل شهرت فتوایی) باطل شد. این که شیخ گفت مرجح خارجی (شهرت فتوایی) مزیت است و با توجه به روایات، ترجیح به هر مزیتی جایز باشد را قبول نداریم و نیز این که خبر موافق با شهرت فتوایی داخل در اقوی الدلیلین باشد را هم قبول نداریم.

شیخ وجه سومی گفته که اگر یکی از دو روایت متعارض مطابق با شهرت فتوایی باشد، معنایش این است که برای ما ظن حاصل می شود که در روایت مخالف با شهرت اشکال و خللی وجود دارد یا خلل در صدور یا خلل در جهت صدور و بنابراین خبر مخالف با شهرت از اعتبار ساقط می شود. پس ما خبر مطابق با شهرت را باید مقدم کنیم.

آخوند می گوید که اصلا چنین نیست که موافقت یک روایت با شهرت به معنای این باشد که در روایت مخالف با شهرت اشکال وجود دارد، ممکن است روایتی با شهرت موافق باشد و در عین حال ما یقین داشته باشیم که ملاک حجیت در روایت مخالف با شهرت نیز وجود دارد یعنی راوی آن روایتی که مخالف با شهرت است، همه شرایط حجیت را دارد (راوی ثقه است، روایت اجمال ندارد و …)

البته ممکن است ما بگوییم اگر یک روایتی موافق با شهرت باشد، برای ما ظن حاصل می شود که روایت مخالف با شهرت در واقع کذب است یا اطمینان پیدا کنیم که روایت مخالف با شهرت در واقع کذب است ولی در حجیت خبر، حصول ظن به صدق یا عدم کذب در واقع لازم نیست. چه کسی گفته است که ما باید ظن به صدق واقعی پیدا کنیم. بنابراین خبر موافق با شهرت، و خبرمخالف با شهرت، شرایط حجیت را دارد.

به نظر آخوند ظن غیرمعتبری که دلیل بر عدم اعتبارش نداریم، موجب ترجیح احد المتعارضین نمی شود.

صورت دوم:

اگر ما دو خبر متعارض داشتیم که یکی موافق با قیاس است و دیگری مخالف با قیاس؛ آیا موافقت با قیاس با این که قیاس از ظنونی است کمه دلیل بر عدم اعتبارش داریم، موجب ترجیح است؟

در جوال می گوییم که بحث سابق هم اینجا جریان دارد که ما زمانی بحث می کنیم که آیا ترجیح به قیاس ممکن است یا نه، که اولا قائل به اعمال مرجحات بشویم و ثانیا تعدی را جایز بدانیم و بگوییم مرجحات منصوصه خصوصیتی ندارد و از باب مثال است یا از باب این که بر ما لازم است که به اقوی الدلیلین عمل کنیم که اگر این دو جهت باشد را می توانیم مطابقت احد الخبرین یا قیاس را مرجح قرار دهیم ولی هیچ کدام را قبول نداریم.

در باب مطابقت احد الخبرین با قیاس آخوند یک قدم پا را قراتر می گذارد و می گوید که حتی اگر آن دو شرط سابق را هم قبول کنیم و تمام باشد یعنی اولا ذکر مرجحات را از باب مثال بدانیم و یک ملاک کلی خارج کنیم، باز هم قیاس را مرجح نخواهیم دانست؛ زیرا در روایات فراوانی داریم که از قیاس نهی شده است و فرموده اند ان السنه اذا قیست محق الدین.

اشکال:

البته ما هم قبول داریم که ائمه ما را از عمل به قیاس نهی کرده اند، اما این نهی در باب احکام شرعیه است. ولی  در موضوعات خارجیه فراوان قیاس داریم و این قیاس ربطی به دین ندارد.

سال گذشته فرد یک شرایط جسمی داشت که با آن شرایط روزه گرفته است که مشکلات زیادی برایش ایجاد شده است؛ امسال هم همان شرایط را دارد و می بیند اگر روزه بگیرد باز همان مشکلات پیش می آید. این قیاس در موضوعات است و اشکال ندارد.

در مانحن فیه هم وقتی ما دو خبر متعارض داریم و یکی مطابق با قیاس و دیگری مخالف با قیاس است، ما آن خبر مطابق با قیاس را ترجیح می دهیم و با مطابقت احد المتعارضین با قیاس، اقوی بودن دلیل را ثابت می کنیم و ربطی به احکام شرعیه ندارد.

ترجیح دادن به قیاس در موضوعات است نه در احکام شرعیه.

پاسخ آخوند:

این که شما قیاس در مانحن فیه را با موضوعات خارجیه قیاس کردید، مع الفارق است. البته در موضوعات صرفه را ما قبول داریم که اشکالی ندارد اما در مانحن فیه که دو روایت متعارض داشتیم و می خواهیم بر اساس این دو روایت، حکم شرعی را استخراج کنیم، اگر ما به قیاس تمسک نمی کردیم ،مقتضای قاعده اولیه تساقط بود و مقتضای قاعده ثانویه تخییر بود و شما به سبب قیاس یکی از این دو روایت را بر دیگری مقدم کردید و این مصداق کامل اعمال قیاس در امور دینی است زیرا می خواهید حکم شرعی استنباط کنید. و اگر به این قیاس عمل نمی کردید، یا باید این دو روایت را ثابت می کردید یا این که متکافئین می شدند و قائل به تخییر می شدید؛ در نتیجه قیاس در مسائل دینی کردید.

تطبیق:

فصل [المرجحات الخارجية]

موافقة الخبر لما يوجب الظن بمضمونه و لو نوعا من المرجحات في الجملة(اگر شرایط تامین باشد)  بناء على لزوم الترجيح لو قيل بالتعدي من المرجحات المنصوصة أو قيل بدخوله في القاعدة المجمع عليها كما ادعي (شیخ انصاری)‏ و هي لزوم العمل بأقوى الدليلين و قد عرفت أن التعدي محل نظر بل منع و أن الظاهر من القاعدة (لزوم عمل به اقوی الدلیلین) هو ما كان الأقوائية من حيث الدليلية و الكشفية و كون مضمون أحدهما مظنونا لأجل مساعدة أمارة ظنية عليه لا يوجب قوة فيه من هذه الحيثية (صرف این مضمون یکی از دو روایت مظنون شود، موجب قوت خبر از حیث دلیلیت نمی شود) بل هو على ما هو عليه من القوة لو لا مساعدتها كما لا يخفى. (دلیل سوم شیخ): و مطابقة أحد الخبرين لها لا يكون لازمه الظن بوجود خلل في الآخر إما من حيث الصدور أو من حيث جهته كيف و قد اجتمع مع القطع بوجود جميع ما اعتبر في حجية المخالف لو لا معارضة الموافق و الصدق واقعا لا يكاد يعتبر في الحجية كما لا يكاد يضر بها الكذب كذلك فافهم هذا حال الأمارة الغير المعتبرة لعدم الدليل على اعتبارها. (پایان صورت اول)

27 آذر (جلسه 57)

تطبیق از جلسه قبل:

بحث در مرجحات خارجیه بود که چهار قسم بیان شد و قسم اول آن مرجحات ظنیه ای است که دلیل بر اعتبارش نداریم و دلیل خاصی هم بر عدم اعتبارش نداریم.

أما ما ليس بمعتبر بالخصوص لأجل الدليل (علت لیس بمعتبر بخصوص است) على عدم اعتباره (به طور خاص معتبر نیست زیرا دلیل بر عدم اعتبار آن داریم و مثال آن هم قیاس است) بالخصوص كالقياس فهو (ما لیس بمعتبر بخصوص) و إن كان ك الغير المعتبر لعدم الدليل بحسب (متعلق به کان: وجه تشابه ما لیس بمعتبر بخصوص و غیرالمعتبر) ما يقتضي الترجيح به من الأخبار بناء (با قیاس هم می توانیم احد المتعارضین را ترجیح دهیم، اما شرط اول این است که قائل به تعدی باشیم)  على التعدي و القاعدة ( شرط دوم: قاعده که قاعده این است که ما آن روایتی که قیاس موافق با اوست، به خاطر مرجح بودن این خبر با یک ظن غیرمعتبر در اقوی الدلیلین داخل بدانیم) بناء على دخول مظنون المضمون في أقوى الدليلين إلا أن الأخبار الناهية عن القياس‏ و (: أن السنة إذا قيست محق الدين) مانعة عن الترجيح به ضرورة أن استعماله في ترجيح أحد الخبرين‏ استعمال له في المسألة الشرعية الأصولية و خطره ليس بأقل من استعماله في المسألة الفرعية.

و توهم (قیاس در مسئله ترجیح – که مثل قیاس به موضوعات خارجه است- با قیاس در احکام شرعیه تفاوت دارد) أن حال القياس هاهنا ليس في تحقق الأقوائية به إلا كحاله (قیاس) فيما ينقح به موضوع آخر ذو حكم من دون اعتماد عليه في مسألة أصولية و لا فرعية قياس مع الفارق لوضوح الفرق بين المقام و القياس في الموضوعات الخارجية الصرفة فإن القياس المعمول فيها ليس في الدين فيكون إفساده أكثر من إصلاحه و هذا بخلاف المعمول في المقام فإنه نحو إعمال له في الدين ضرورة أنه لولاه (اعمال قیاس) لما تعين الخبر الموافق له للحجية بعد سقوطه عن الحجية بمقتضى أدلة الاعتبار و التخيير بينه و بين معارضه بمقتضى أدلة العلاج فتأمل جيدا.

بحث جدید:

مرجحات خارجیه که خارج از خبر است و وجود مستقل دارند، دو نوع بودند که یا دلیل بر اعتبارش نداشتیم، یا دلیل بر عدم اعتبارش داشتیم؛

قسم سوم از مرجحات خارجیه: اگر دو روایت متعارض داشتیم و یکی از این دو موافق با ظاهر قرآن یا خبر متواتر و دیگری مخالف بود، آیا می توانیم این موافقت را مرجح بدانیم آن گونه که در مقبوله عمر بن حنظله اشاره شد؟

آخوند می گوید سه صورت دارد:

دو خبر متعارض داریم که یکی مخالف با قرآن است:

اول) به نحو تباین کلی

قطعا از مرجحات خارج است زیرا خبری که مخالف قرآن باشد به نحو تباین حجت نیست بنابراین بحث مخالفت و مواقت با قرآن به نحو تباین در مقام تشخیص حجت و لاحجت است نه در مقام ترجیح احد الحجتین بر دیگری؛ علت سقوط از حجیت: زیرا روایات زیادی داریم که ما خالف قول ربنا فهو زخرف، لم نقله، فضربوه علی الجدار که دلالت می کند روایتی که مخالف با قرآن باشد ولو معارض هم نداشته باشد، از حجیت و اعتبار ساقط است.

دوم) به نحو عموم خصوص مطلق

فرض کنید عموم قرآنی داریم که فرموده اوفوا بالعقود، این العقود عام است و شامل بیع، اجاره و رهن و … است و هم شامل عقد بالغ و صبی و .. است. اگر یک روایتی می داشتیم که می گفت بیع الصبی باطل، اگر تخصیص قرآن به خبر واحد را جایز بدانیم که جایز می دانیم، اوفوا را با این روایت تخصیص می زنیم که اوفوا بالعقود الا عقد الصبی.

بحث ما در این نیست، بلکه بحث در جایی است که اوفوا داریم و دو روایت که یکی می گوید بیع الصبی باطل و دیگری می گوید بیع الصبی صحیح. این دو روایت با هم تعارض دارد اما روایتی که می گوید بیع الصبی صحیح موافق با عموم قرآن است ولی این که می گوید بیع الصبی باطل، این مخالف با عموم قرآنی است و نسبت اوفوا با بیع الصبی باطل، عموم خصوص مطلق است. به خاطر این که بیع الصبی بیع؛ ولی همه بیع ها که بیع صبی نیست بنابراین بیع صبی اخص می شود و اوفوا اعم. آیا می توان آن را مرجح قرار دهیم؟

آخوند:

اگر ما از اخبار علاجیه صرف نظر کردیم، بر طبق قاعده باید بگوییم موافقت با قرآن به این معنا مرجح است یعنی وقتی دو روایت متعارض بودند، می توانیم موافق با قرآن را ترجیح بدهیم ولی اگر مخالف با قرآن را بخواهیم به واسطه مرجح دیگری ترجیح دهیم، لازم می آید که قرآن را به خبر واحد تخصیص بدهیم.

در اخبار علاجیه که امام فرمود خذ بما وافق الکتاب، ما باید موافقت با قرآن را مرجح قرار دهیم و مخالف را طرح کنیم، در نتیجه به آن روایتی که می گوید بیع الصبی باطل عمل نمی کنیم.

دو مرتبه می گوید مرجح بودن موافقت با قرآن بنابر این است که آن اخبار علاجیه ای که میگفت خذ بما وافق الکتاب، در مقام مرز قائل شدن بین حجت و لاحجت نباشد؛ اما اگر خذ بما وافق الکتاب به این معنا باشد که ما خالف الکتاب حجت نیست، ما نمی توانیم موافقت با قرآن را مرجح قرار دهیم بلکه معنای خبری که موافق با کتاب است، این است که آن روایت حجت است.

آخوند تقویت می کند که اتفاقا طبق روایت، آن چه ما وافق الکتاب باشد، حجت است و ما خالفه حجت نیست.

صرف نظر از بحث تعارض خبرین، روایاتی داریم که گفته اند هر وقت خبری ازما به شما رسید، آن را به قرآن عرضه کنید، که اگر موافق بود اخذ کنید و اگر مخالف بود آن را طرح کنید. این روایات ربطی به تعارض خبرین ندارد و اگر یک روایت هم وارد شود، جای عرضه بر قرآن هست.

سیاق و لسان این روایات، با روایاتی که مرجحات را در مقام تعارض بیان کرده است یکی است، بنابراین یک حکم را بیان می کند و همانگونه که در روایات عرضه روایات بر قرآن امام فرمود که چنین روایتی  حجتی نیست، در باب تعارض هم می گوید که اگر یک روایت موافق با قران و دیگری مخالف با قرآن بود، آن مخالف حجت نیست و در مقام تشخیص حجت از لاحجت است نه ترجیح موافق بر مخالف.

بعد مجددا می فرماید که ظاهرا می توانیم بگوییم کلمه مخالف در روایات عرضه بر قرآن هم شامل مخالفت به نحو عموم من وجه نمی شود و شاهدش هم این است که روایات فراوانی داریم که با وسیله آن ها عمومات قرآنی را تخصیص داده ایم و اصلا بسیاری از عمومات قرآنی به وسیله خبر واحد تخصیص خورده است؛ و نمی توان گفت که این ها زخرف است. نتیجه این که اخبار عرضه روایات بر قرآن که میگوید ماخالف فهو زخرف، مخالفت به نحو عموم خصوص نیست بلکه به نحو تباین یا عموم خصوص من وجه است.

سوم) به نحو عموم خصوص من وجه

در این صورت هم مثل همان صورت تباین کلی است.

29آذر (جلسه 58)

بحث در مرجحات خارجیه بود که تعبیر به مرجحات مضمونیه هم می شود یعنی مرجحاتی که موجب تقویت مضمون احد المتعارضین نسبت به دیگری می شود که 4 قسم بود:

قسم اول: مرجحات خارجیه ای که از قبیل ظن غیر معتبر است منتهی ظن غیرمعتبری که دلیل بر اعتبارش نداریم ولی دلیل بر عدم اعتبارش هم نداریم مثل شهرت فتوائیه

قسم دوم: مرجحاتی که دلیل بر عدم اعتبارش داریم مثل قیاس

قسم سوم: دو روایت متعارض داریم که یکی موافق با قرآن است و دیگری مخالف با آن؛ که 3 قسم کردیم:

گاهی مخالفت با قران به نحو تباین است که حدیث مباین با قرآن حجت نیست پس جای ترجیح نیست بلکه جای تشخیص حجت از لاحجت است.

گاهی مخالف با قرآن به نحو عموم خصوص من وجه است که داخل در مباین است

گاهی هم مخالفت به نحو عموم خصوص مطلق باشد که آخوند اول فرمود مقتضای قاعده این است که با قطع نظر از اخبار علاجیه بین موافق و مخالف، مرجحات را در نظر بگیریم و درنتیجه اگر روایت مخالف ترجیح داشت باید به وسیله مخالف، عموم قرآنی را تخصیص بدهیم. ولی اگر ترجیحی نبود آن وقت نوبت به تخییر می رسد و بعد فرمود که اخبار علاجیه دلالت می کند بر این که موافق با قرآن را ترجیح بدهیم نه این که مخالف را مخصص قرار دهیم و مویدی هم ذکر کردند و بعد در قالب اشکال و جواب گفتند که چطور میشود روایت مخالف را در عرضه روایات بر قرآن با بحث مرجحات که در مقبوله و مرفوعه آمده یکسان در نظر بگیریم؛ این دو با هم متفاوت هستند زیرا نمی شود که روایاتی که مربوط به عرضه روایات بر قرآن می شود را مخالفت شان را مثل مخالفت در باب تعارض دو روایت قرار دهیم زیرا در روایات وارده از ائمه، روایات مخالف با قرآن فراوان داریم بنابراین باید ببینیم که مخالفت در این روایات به نحو مباینت تنها نیست بلکه به نحو عموم خصوص مطلق است و این روایات به گونه ای نیست که قابل تخصیص باشد زیرا ماخالف قول ربنا فهو باطل.

اللهم الا یقال

ما یک دسته روایاتی داریم که به آن ها روایات عرضه بر قرآن می گوییم که ائمه فرمودند آن چه از ما وارد شده است را بر قرآن عرضه کنید و این روایات همه موارد مخالف را شامل می شود چه به نحو تباین باشد و چه به نحو عموم خصوص مطلق باشد منتهی روایات عرضه بر قرآن آن روایاتی یقین داریم از ائمه صادر شده است از تحت عموم این روایات عرضه خارج می کنیم؛ آن وقت نتیجه اش این می شود که روایاتی که مخالف با قرآن است باطل است مگر این روایاتی که یقین به صدور از ائمه داریم. آخوند می گوید که حرف خوبی است اما در صورتی که روایات عرضه قابلیت تخصیص داشته باشد و حال آن که این روایات قابلیت تخصیص ندارد و لسان این روایات به گونه ای است از نظر بیان و شدت بازدارندگی که قابل تخصیص نیست بنابراین این اشکال شما که خواستید بگویید هر خبر مخالف با قرآن باطل است مگر اخباری که بقین به صدورش داریم، این بیان شما در اشکال تمام نیست. بنابراین نتیجه ای که از مجموع بحث ها می گیریم این است که اگر دو روایت متعارض داشتیم که یکی موافق با قرآن بود و دیگری مخالف با آن، اگر مخالفت به نحو تباین یا عموم خصوص من وجه باشد، چنین روایتی حجت نیست و باید به روایتی عمل کنیم که موافق با قرآن است آن هم از باب این که روایت موافق با قرآن حجت است و روایت مخالفت با آن لاحجت؛ حجت و لاحجت باهم تعارض ندارند.

ولی اگر به نحو عموم خصوص مطلق باشد هر دو حجت است ولی ما روایت موافق با قرآن را مقدم می کنیم از باب این که یک حجت را بر حجت دیگر ترجیح داده ایم.

به بیان دیگر؛ روایات عرضه بر قرآن می گوید که روایت مخالف با قرآن حجت نیست اگر مخالفت به نحو تباین و عموم خصوص من وجه باشد و اگر امام فرموده است که خذ بما وافق الکتاب مربوط به جایی است که عموم خصوص مطلق باشد و ما البته تخصیص قرآن به خبر واحد را هم جایز بدانیم.

آخرین قسمت از مرجحات مضمونیه آن جایی است که دو خبر معارض داریم و یکی از دو خبر موافق با اصل است و روایت دیگر مخالف با اصل؛ مثلا اگر روایتی داریم که می گوید زبیب هرگاه به جوش آید نجس است و روایت دیگر می گوید که زبیب اگر به جوش آید نجس نمی شود؛ آن روایتی که می گوید زبیب اذا غلی ینجس با استصحاب تعلیقی موافق است، آیا می توان موافقت با استصحاب را مرجح قرار دهیم؟ آخوند می فرماید اگر ما اصل عملی (استصحاب یا برائت) را از باب ظن حجت بدانیم، در این صورت استصحاب هم مثل شهرت فتوایی خواهد شد و موجب ترجیح خبر موافق با این ظن می شود، و در مثال روایتی که میگوید زبیب اذا غلی ینجس را مقدم می کنیم؛ اما اگر استصحاب را از باب تعبد و روایات حجت دانستیم، در این صورت اصل عملی خواهد شد و مفاد آن حکم ظاهری است، پس موافقت با استصحاب یا برائت نمی تواند مرجح باشد زیرا این ها در یک رتبه نیستند؛ خبر مبین حکم واقعی است و استصحاب مبین حکم ظاهری است و حکم ظاهری در طول ادله حکم واقعی است یعنی اگر دلیلی داشتیم که مبین حکم واقعی بود، نوبت به دلیل حکم ظاهری نمی رسد پس چون در یک رتبه نیستند موافقت با اصل را نمی توان مرجح قرار داد.

تطبیق:

و أما ما إذا اعتضد (ضمیر به احد المتعارضین برمی گردد) بما كان دليلا مستقلا في نفسه كالكتاب و السنة القطعية ف المعارض المخالف لأحدهما إن كانت مخالفته بالمباينة الكلية فهذه الصورة خارجة عن مورد الترجيح لعدم حجية الخبر المخالف كذلك (به نحو تباین کلی) من أصله و لو مع عدم المعارض فإنه (ضمیر ه: صورت مخالفت به نحو تباین کلی) المتيقن من الأخبار الدالة على أنه زخرف أو باطل أو أنه لم نقله أو غير ذلك‏.

و إن كانت مخالفته بالعموم و الخصوص المطلق فقضية القاعدة فيها و إن كانت ملاحظة المرجحات بينه (مخالف) و بين الموافق و تخصيص الكتاب به (مخالف) تعيينا أو تخييرا لو لم يكن الترجيح في الموافق بناء على جواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد إلا أن الأخبار الدالة على أخذ الموافق من المتعارضين غير قاصرة عن العموم لهذه الصورة لو قيل بأنها في مقام ترجيح أحدهما لا تعيين الحجة عن اللاحجة كما نزلناها عليه و يؤيده (این که اخبار علاجیه در مخالفت به نحو مخالفت عموم خصوص مطلق، در مقام تشخیص حجت از لاحجت است) أخبار العرض على الكتاب الدالة على عدم حجية المخالف من‏ أصله (اشکال: اخبار عرضه در جایی است که معارض وجود نداشته باشد ولی بحث ما در جایی است که تعارض هست، بنابراین اخبار عرضه را با اخباری که در مقام ترجیح می گوید خذ بما وافق الکتاب را نباید یکسان در نظر بگیریم) فإنهما تفرغان عن لسان واحد (در جواب اشکال می گوید) فلا وجه لحمل المخالفة في أحدهما على خلاف المخالفة في الأخرى كما لا يخفى.

اللهم إلا أن يقال نعم إلا أن دعوى اختصاص هذه الطائفة بما إذا كانت المخالفة بالمباينة بقرينة القطع بصدور المخالف الغير المباين عنهم عليهم السلام كثيرا و إباء مثل (: ما خالف قول ربنا لم أقله) أو زخرف أو باطل عن التخصيص غير بعيدة و إن كانت المخالفة بالعموم و الخصوص من وجه فالظاهر أنها كالمخالفة في الصورة الأولى كما لا يخفى و أما الترجيح بمثل الاستصحاب كما وقع في كلام غير واحد من الأصحاب فالظاهر أنه لأجل اعتباره من باب الظن و الطريقية عندهم و أما بناء على اعتباره تعبدا من باب الأخبار و وظيفة للشاك كما هو المختار كسائر الأصول العملية التي يكون كذلك عقلا أو نقلا فلا وجه للترجيح به أصلا لعدم تقوية مضمون الخبر بموافقته و لو بملاحظة دليل اعتباره كما لا يخفى. (زیرا در یک رتبه نمی باشند)

هذا آخر ما أردنا إيراده و الحمد لله أولا و آخرا و باطنا و ظاهرا.

30 آذر (جلسه 59)

مطلب اول این که چرا بحث اجتهاد و تقلید را به عنوان خاتمه ذکر کرده است و از مقاصد نمی باشد؟

پاسخ: در اول کفایه گفتیم که مسائل علم اصول آن قضایایی است که در طریق استنباط احکام شرعیه واقع شود و اجتهاد و تقلید خودش حکم شرعی است نه این که به واسطه آن بشود حکم شرعی را استخراج کرد؛ بنابراین جزء مسائل علم اصول نیست.

اما این که چرا در پایان مباحث اصول ذکر کرده است، پاسخ این است که تاکنون بحث هایی که بیان کردیم به این خاطر بود که قوه اجتهاد در شخص پیدا شود بنابراین جا دارد از باب مناسبت بگوییم کسی که این مباحث را با دقت بخواند، به درجه اجتهاد می رسد لذا از چیستی آن بحث می کنیم.

در ضمن بحث اجتهاد 5 فصل مطرح می شود:

فصل اول: معنای اجتهاد

فصل دوم: تقسیم اجتهاد به مطلق و متجزی

فصل سوم: مبادی اجتهاد

فصل چهارم: تخطئه و تصویب

فصل پنجم: تبدل رای مجتهد

در بحث تقلید هم سه فصل مورد توجه قرار خواهد گرفت.

فصل اول»: تعریف اجتهاد

اجتهاد مصدر باب افتعال است که مصدر ثلاثی مجرد آن یا جَهد است  یا جُهد؛ اگر جَهد باشد به معنای مشقت و سختی است؛ وقتی می گوییم اجتهد فی حمل الثقیل، یعنی در به دوش کشیدن این بار سنگین به زحمت افتاد و اگر جُهد باشد، به معنای توان و طاقت است و مجتهد هم کسی است که طاقت و توانش را برای استنباط احکام شرعی به کار می گیرد. البته آخوند اجتهاد را به لحاظ لغت به تحمل المشقه معنا کرده است که شاید ناظر به این معنا باشد که برخی از اهل لغت، جَهد و جُهد را به یک معنا گرفته اند.

کلمه اجتهاد ابتدا در لسان عامه و کتب اهل سنت به کار رفته است و آن جایی که برخی صحابه مثل خالد بن ولید و … خطاهایی مرتکب شدند و در مقام توجیه گفته اند که اجتهد و اخطأ؛ در روایات ما راجع به اجتهاد، کلمه فقه و فقیه به کار رفته است. مثل آیه شریفه فلولا نفر من کل فرقه لیتفقهوا فی الدین؛ و در مقبوله عمر بن حنظله هم فرمود که من کان منکم ممن قد روی احادیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا؛ کسی که بخواهد قاضی بشود که شرط آن اجتهاد و فقاهت است، باید راوی باشد و در حلال و حرام دقت و تامل کند و بتواند احکام شرعیه را بشناسد و استخراج کند.

دوتعریف برای اجتهاد در اصطلاح اصولیین بیان شده است:

یکی از علامه حلی و دیگری از حاجبی از علمای علم اصول که این دو نفر اجتهاد را به «استفراغ الوسع فی تحصیل الظن بالحکم الشرعی» تعریف کردند که به کار گرفتن همه توانمندی ها و قدرت برای به دست آوردن ظن به حکم شرعی است.

شیخ بهایی اجتهاد را ملکه یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الاصل فعلا او قوه قریبه تعریف می کند؛ اجتهاد ملکه ای است که توانایی حاصل می شود که به سبب آن از اصول (کتاب و سنت یا اصول عملیه) استفاده کند برای استنباط حکم شرعی. چه این که ملکه بالفعل باشد و چه توانایی قریب به فعل باشد؛ بنابراین به عوام که می توانددرس بخواند و ملا شود ،نمی گوییم مجتهد است زیرا قوه بعیده و توانایی دور دارد.

بعد آخوند مطابق روش خود می گوید که عبارات علما در تعریف اصطلاحی مختلف است اما این اختلاف طوری نیست که ناشی از اختلاف در حقیقیت و ماهیت اجتهاد باشد؛ زیرا این تعاریف، تعاریف حقیقی نیست که تعریف به حد یا رسم بشود (آن گونه که در منطق جاری است) بلکه تمام این تعاریف شرح الاسم است یعنی لفظی را با لفظ دیگری آن گونه که لغویین انجام می دهند، عوض می کنند.

سودان ماهی؟ سودان نبت! گیاهی است که این تعریف به اعم است یا گاهی تعریف به اخص است مثل الانسان حیوان ناطق؛ که این جابجایی تعریف برای بهتر فهمیدن مطلب است و گرنه کنه اشیا و حقیقت اشیا جز برای خداوند متعال امکان پذیر نیست. این الفاظ جابجا می شود آن گونه که لغویین می کنند تا مطلب واضح تر و روشن تر شود. پس جای اشکال به این نیست که این تعاریف انعکاس ندارد (یعنی جامع افراد نیست) و اطراد ندارد (مانع اغیار نیست). این که برخی گفته اند ما نمی توانیم اجتهاد را به تعریف مذکور تعریف کنیم، زیرا اصول عملیه و نحوه استفاده از آن، اجتهاد است و حال آن که در این تعریف نیست به خاطر این که از اصول عملیه که ظن حاصل نمی شود بنابراین جامع افراد نیست یا گاهی بر اثر بعضی از تلاش های عقلی انسان قطع به حکم شرعی پیدا میکند و حال آن که در این تعریف فقط تحصیل ظن گفته است بنابراین جامع افراد نیست. و گاهی مسائل شرعی را مجتهاد به راحتی می تواند پیدا کند و دیگر استفراغ وسع نیست که نیاز به تلاش زیاد داشته باشد پس مواردی که مجتهد با تلاش کم به دست می آورد را شامل نمی شود پس جامع افراد نیست. و اشکالاتی کرده اند که نیاز به ذکر آن ها نیست زیرا این تعاریف حقیقی نیست که شما بخواهید اشکال کنید انعکاس یا اطراد ندارد.

کیف کان

مرحوم آخوند می فرماید که به جای کلمه ظن به حکم شرعی اگر کلمه حجت بر حکم شرعی بگذاریم خیلی بهتر و مناسب تر است یعنی بگوییم استفراغ الوسع فی تحصیل الحجه بالحکم الشرعی؛ زیرا اجتهاد عبارت است از تحصیل حجت بر حکم شرعی نه تحصیل ظن.

آن هایی که کلمه ظن را به کار بردند، شاید به اعتبار این است که مطلق الظن را حجت می دانند مثل عامه، زیرا ظن در نظر آن ها حجت است و یا مثل شیعه آن هایی که ظن انسدادی را حجت می دانند، از این جهت به کار برده اند بنابراین اگر به جای ظن کلمه حجت به کار ببریم، تعریف دچار اشکال نخواهد شد زیرا اگر ما کلمه ظن را به کار بردیم، گاهی مجتهد ظن هم برایش حاصل نمی شود مثل اینکه از اصول عملیه استفاده کند ولی اجتهاد هست.

بعد می فرماید که اگر گفتیم اجتهاد به معنای تحصیل الحجه است، اخباری ها هم اجتهاد به این معنا را قبول دارند و دیگر سر جنگ با اصولینن نخواهند داشت زیرا اخباری هم قبول دارد که ما بر احکام شرعی باید حجت داشته باشیم و آن چه کهم بین این ها مورد اختلاف است، اختلاف در مصادق است که آیا این از مصادیق حجت هست یا خیر، مثل این که اخباری می گوید من ظواهر قرآن را حجت نمی دانیم و …

تطبیق:

أما الخاتمة فهي فيما يتعلق بالاجتهاد و التقليد

[القول في الاجتهاد]

فصل الاجتهاد لغة تحمل المشقة (بر مبنایی آن هایی که جَهد و جُهد را به یک معنا گرفته اند) و اصطلاحا كما عن الحاجبي‏ و العلامة استفراغ الوسع (به کارگیری همه توانمندی) في تحصيل الظن بالحكم الشرعي و عن غيرهما (شیخ بهایی) ملكة (توانایی راسخ که به راحتی قابل از دست رفتن نیست) يقتدر بها على استنباط الحكم الشرعي الفرعي من الأصل فعلا أو قوة قريبة(قید استنباط است)

و لا يخفى أن اختلاف عباراتهم (اصولیین) في بيان معناه اصطلاحا ليس من جهة الاختلاف في حقيقته و ماهيته لوضوح أنهم ليسوا في مقام بيان حده أو رسمه بعباره بل إنما كانوا في مقام شرح اسمه و الإشارة إليه بلفظ آخر و إن لم يكن مساويا له بحسب مفهومه كاللغوي في بيان معاني الألفاظ بتبديل لفظ بلفظ آخر و لو كان أخص منه مفهوما أو أعم.

و من هنا انقدح أنه لا وقع للإيراد على تعريفاته (اجتهاد) بعدم الانعكاس أو الاطراد كما هو الحال في تعريف جل الأشياء لو لا الكل ضرورة عدم الإحاطة بها بكنهها أو بخواصها الموجبة لامتيازها عما عداها لغير علام الغيوب فافهم.

و كيف كان فالأولى تبديل الظن بالحكم بالحجة عليه فإن المناط فيه هو تحصيلها قوة أو فعلا لا الظن حتى عند العامة القائلين بحجيته (ظن) مطلقا أو بعض الخاصة القائل بها عند انسداد باب العلم بالأحكام فإنه(ظن) مطلقا عندهم أو عند الانسداد عنده من أفراد الحجة و لذا لا شبهة في كون استفراغ الوسع في تحصيل غيره من أفرادها(حجه) من العلم بالحكم أو غيره مما اعتبر من الطرق التعبدية الغير المفيدة للظن و لو نوعا اجتهادا أيضا.

و منه قد انقدح أنه لا وجه لتأبي الأخباري عن الاجتهاد بهذا المعنى فإنه لا محيص عنه كما لا يخفى غاية الأمر له أن ينازع في حجية بعض ما يقول الأصولي باعتباره و يمنع عنها و هو غير ضائر بالاتفاق على صحة الاجتهاد بذاك المعنى ضرورة أنه ربما يقع بين الأخباريين كما وقع بينهم و بين الأصوليين.

1 دی (جلسه 60)

فصل اول در تعریف اجتهاد گذشت

در فصل دوم می فرماید که اجتهاد به دو قسم تقسیم می شود: مطلق و متجزی

بنابراین در دو بخش باید بحث کنیم که اول احکام اجتهاد مطلق را ذکر می کنیم و بعد اجتهاد متجزی.

در بخش اول مجموعا 4 بحث مطرح خواهد شد:

  1. آیا اجتهاد مطلق امکان دارد یا خیر؟ هم امکان ذاتی و هم امکان وقوعی
    1. مجتهد مطلق باید طبق نظر خودش عمل کند و تقلید بر وی جایز نیست.
    1. تقلید غیر از مجتهد مطلق جایز است که دو بخش دارد
      1. تقلید عامی از مجتهد مطلق انفتاحی
      1. تقلید عامی از مجتهد مطلق انسدادی
    1. حکم مجتهد مطلق در قضا نافذ است یا خیر؟

تعریف اجتهاد مطلق و متجزی

اجتهاد مطلق یعنی شخصی قدرت و توانایی بر استنباط احکام فعلیه در همه ابواب فقه داشته باشد و اختصاص به بخش خاصی نداشته باشد. تجزی در اجتهاد یعنی قدرت و قوه استنباط در بعضی از احکام است مثل این که فقط در مسائل اقتصادی قدرت استنباط دارد. و امروزه هم قدرت استنباط در مسائل اجتماعی و سیاسی و … هم مطرح می شود.

در عبارت آخوند در تعریف اجتهاد مطلق چند نکته وجود دارد:

ما یقتدر به علی استنباط الاحکام الفعلیه

نکته اول: مجتهد مطلق آن کسی است که ملکه استنباط در وی باشد ولو بالفعل مشغول استنباط نیست ولی این ملکه در وی هست.

نکته دوم: قوه و ملکه استنباط در احکام فعلیه است؛ زیرا در دو مرحله اقتضا و انشاء، احکام به گونه ای نیست که بعث و زجر در آن امکان پذیر باشد، بلکه این دو در مرحله فعلیت احکام است؛ لذا آخوند می گوید که اجتهاد مطلق آن است که قدرت بر احکام فعلیه داشته باشد

نکته سوم: احکام شرعیه را از اماره یا اصل معتبری استنباط کرده باشد؛ اماره کاشف از حکم واقعی است و اصل معتبر کاشف از حکم واقعی نیست بلکه وظیفه شاک و متحیر را نسبت به حکم واقعی را مشخص کرده است

نکته چهارم: اصل معتبر، اصل عقلی باشد مثل تمسک به قبح عقاب بلابیان برای برائت عقلیه یا اصل نقلی باشد مثل تمسک به حدیث رفع برای برائت نقلیه.

مطلب بعدی این است که آیا اجتهاد مطلق امکان دارد یا خیر؟

آخوند می گوید که لااشکال فی امکان المطلق و حصوله للاعلام

احکام اجتهاد مطلق:

مسئله اول: آیا می شود فقیهی در هم ابواب مجتهد باشد؟

  • برخی گفته اند که خیر نمی شود، زیرا مگر عمر یک انسان چه قدر می تواند طول بکشد و زمینه فراهم باشد تا همه احکام شرعیه را استنباط و استخراج کند؟ علاوه بر این که بزرگانی که در عرصه فقه و فقاهت داریم که با همه عظمت شان در بسیاری از مسائل دچار تردید شده اند. این تردید یعنی این که در آن موارد برای مرحوم محقق، اجتهاد محقق نشده است پس اجتهاد در همه ابواب ممکن نیست.
    • پاسخ آخوند: اگر ما اجتهاد را بذل الوسع معنا کنیم، یعنی بالفعل تلاش خود را کرده باشد، در همه ابواب فقهی ممکن است چنین زمینه ای فراهم نشود که تلاش او تمام اجکام شرعیه را در برگیرد

اما اگر اجتهاد را به قوه استنباط معرفی کردیم، در این صورت امکان دارد که کسی به مرحله ای از توانایی برسد که بتواند همه احکام را استنباط کند ولو این که عمر او کفاف ندهد.

محقق در کتاب شرائع از تعبیر «فیه تردد» زیاداستفاده می کند که از باب تردید در حکم واقعی است، چون دلیلی بر حکم واقعی پیدا نکرده است، می گوید  فیه تردد، اما به لحاظ وظیفه عملی اگر دو روایت متعرض باشد، سراغ مرجحات می رود و اگر هیچ کدام بر دیگری ترجیح نداشت، بر اساس حکم به تخییر فتوا می دهد و اگر اماره ای وجود نداشت سراغ اصول عملیه می رود و اینطور نیست که محقق مسئله  را بدون حکم رها کند. منتهی فیه تردد یعنی تردد در حکم واقعی صورت گرفته است؛ بنابراین اجتهاد مطلق هم امکان دارد و هم واقع شده است.

موضوع بعدی این است که مجتهد مطلق به فتوا  و رای و نظر خود عمل می کند. هیچ تردیدی نیست که وقتی اجتهاد کرد و حکم شرعی را استنباط کرد، باید طبق نظر خودش عمل کند، یعنی تقلید برای وی جایز نیست. اما این که به نظر و فتوای خودش عمل می کند به خاطر این است که وی عالم به احکام شرعیه از راه ادله معتبره شرعیه می باشد. اما این که تقلید بر وی حرام است به خاطر این است که اگر بخواهد از غیر خودش تقلید کند، فتوای آن غیر یا موافق نظر خودش است که چرا به غیر مراجعه کند و اگر فتوای غیر مخالفت با نظر اوست که فرض این است که مجتهد مطلق آن غیر را مخطئ می داند و میگوید که راه وی درست نیست، بنابراین از نظر این مجتهد، فتوای آن مجتهد دیگر حکم خدا نیست و او نسبت به حکم خدا جاهل است؛ چطور میشود که عالم از جاهل تقلید کند؟ بنابراین باید طبق فتوای خودش عمل کند و تقلید از دیگری جایز نیست.

بحث بعدی این است که آیا دیگران می توانند از مجتهد مطلق تقلید کنند یا خیر؟ این هم جوابش روشن است؛ اگر چنانچه آن مجتهد مطلق انفتاحی باشد ( که معتقد است باب علم و علمی برای او مفتوح است) دیگران می توانند از وی تقلید کنند به خاطر این که در ادله تقلید خواهیم گفت که عمده دلیل این است که معنای تقلید یعنی رجوع غیرکارشناس به کارشناس، که در این صورت از مجتهد انفتاحی می شود تقلید کرد. انما الکلام در این که آیا جاهل و غیرکارشناس از مجتهد انسدادی می تواند تقلید کند؟

آخوند می گوید که خیر جایز نیست چه این که بر اساس دلیل انسداد قائل به حجیت ظن علی الحکومه بشویم یا حجیت ظن علی الکشف

علی الحکومه یعنی اگر بگوییم نتیجه دلیل انسداد حجیت ظن است علی الحکومه که یعنی وقتی ما راهی به حکم واقعی نداریم، شارع در مقام اطاعت و انجام وظیفه برای ما ظن را کافی می داند و اطاعت ظنیه کافی است.

علی الکشف یعنی مقدمات دلیل انسداد وقتی تمام شد، نتیجه اش این است که ظن حکم شرعی واقعی در حق ماست.

مقدمات دلیل انسداد هم این است که علم اجمالی داریم به وجود تکالیف فعلیه؛ باب علم و علمی برای فهم و آگاهی از انی تکالیف منسد است و نه می توانیم احکام شرعی را مهمل بگذاریم و نه می توانیم احتیاط کنیم و نه می توانیم اصل جاری کنیم و ترجیح راجح بر مرجوح هم قبیح است؛ نهایت این که وقتی ظن به حکم شرعی پیدا کردیم، همین ظن برای ما کفایت می کند.

آخوند میگوید که تقلید از مجتهد مطلق انسدادی بنابر حکومت جایز نیست زیرا فرض این است که انسدادی جاهل به حکم است و باب علم و علمی در احکام را مسند می داند در حالیکه ادله می گوید جاهل به عالم مراجعه کند و حال آن که خود وی جاهل محسوب می شود و رجوع جاهل به جاهل جایز نیست.

اگر بگویید که دلیل انسداد، که جوابش این است که دلیل انسداد فقط برای خود مجتهد قابل تمسک است ولی برای مکلف عامی جایز نیست بنابراین اگر بخواهیم بگوییم که عامی از مجتهد انسدادی تقلید کند، بایددلیل دیگری برای جواز تقلید بیاوریم زیرا ادله جواز تقلید می گوید که رجوع جاهل به عالم و مجتهد انسدادی خودش جاهل است؛ آن چه دلیل انسداد اثبات می کند هم برای خود اوست که در این صورت یا باید سراغ اجماع برویم که اجماعی در کار نیست زیرا از مسائل مستحدثه است و در زمان شیخ طوسی و صدوق سابقه ندارد. و دلیل انسداد هم حق مکلف عامی قابل جریان نیست زیرا فرد عامی چرا سراغ مجتهد انفتاحی نرود؟ و جریان دلیل انسداد در حق عامی متوقف بر این است که مجتهد منحصر در انسدادی باشد و حال آن که خیلی بعید است که مجتهد فقط انسدادی باشد و علاوه بر آن ، متوقف بر این است که برای عامی احتیاط امکان نداشته باشد و موجب اختلال نظام شود؛ و احتیاط که موجب اختلال نمی شود ولو این ممکن است مستلزم عسر و حرج باشد ولی عسر و حرج جلوی احتیاط را نمی گیرد و نمی شود که ما بطلان احتیاط را به خاطر قاعده عسر و خرج باطل بدانیم. خود این که احتیاط به خاطر عسر و حرج باطل باشد، احتیاج به اجتهاد دارد و عامی هم که مجتهد نیست! اختلال نظام هم یک عقلی است و حرفی در آن نیست؛ بنابراین نه اجماعی وجود دارد و دلیل انسداد در حق مکلف عامی قابل جریان است، پس تقلید از مجتهد انسدادی علی الحکومه جایز نیست.

تطبیق:

فصل

ينقسم الاجتهاد إلى مطلق و تجز

فالاجتهاد المطلق هو ما يقتدر به على استنباط الأحكام الفعلية من أمارة معتبرة أو أصل معتبر عقلا أو نقلا في الموارد التي لم يظفر فيها بها(اماره معتبره) و التجزي هو ما يقتدر به على استنباط بعض الأحكام.

ثم إنه لا إشكال في إمكان المطلق و حصوله للأعلام و (اشکال: اجتهاد مطلق امکان ندارد و علامه حلی دائم گفته است  فیه تردد!) عدم التمكن من الترجيح في المسألة و تعيين حكمها و التردد منهم (اعلام و بزرگان) في بعض المسائل إنما هو بالنسبة إلى حكمها الواقعي لأجل عدم دليل مساعد في كل مسألة عليه أو عدم الظفر به بعد الفحص عنه بالمقدار اللازم لا لقلة الاطلاع أو قصور الباع.(ته این که اطلاع مجهتد کم بوده و توانایی اش قاصر بوده است!) باع از بیع نیست، بلکه از بوع می باشد؛ کلمه باع یعنی اندازه دو طرف شانه ها، وقتی صفت می آورند که طویل الباع یعنی توانا و شایسته است و قصیر الباع به معنای ضعیف و ناتوان است؛ این جا که می گوید قصور الباع، یعنی به خاطر ناتوانی و ضعیف بودن نیست!

و أما بالنسبة إلى حكمها الفعلي فلا تردد لهم أصلا كما لا إشكال في جواز العمل (لانه عالم بالاحکام من ادله المعتبره) بهذا الاجتهاد لمن اتصف به و أما لغيره فكذا لا إشكال فيه إذا كان المجتهد ممن كان باب العلم أو العلمي بالأحكام مفتوحا له على ما يأتي من الأدلة على جواز التقليد

2 دی (جلسه 61)

مباحث مربوط به حجیت ظن بنابر حکومت گفته شد و امروز عدم جواز تقلید بنابر حجیت ظن بنابر کشف را توضیح می دهیم.

بیان معنای حجیت ظن علی الحکومه و علی الکشف:

(ظن علی الحکومه یعنی عقل حکم می کند مستقلا که در حال انسداد باب علم و علمی ظن حجت است مثل قطع و علم که در حال انفتاح حجت است. و ظن علی الکشف یعنی وقتی مقدمات دلیل انسداد تمام بوود عقل کشف میکند که در حال انسداد شارع ظن را طریق به حکم خودش قرار داده است مثل ظنون خاصه که شارع برای ما حجت قرار داده است.)

آخوند می گوید که اگر ما مقدمات دلیل انسداد را تمام دانستیم و نتیجه دلیل انسداد را حجیت ظن علی الکشف دانستیم، شاید به ذهن بیاید که تقلید عامی از مجتهد انسدادی جایز است زیرا فرض این است که مجتهد انسدادی علی الکشف عالم به احکام شرعیه است. چون حجیت در ظرف انسداد علی الکشف، خودش حکم شرعی است و در نتیجه احکامی که مجتهد انسدادی به مردم می گوید، احکام شرعی می شود. پس این دلیل بر جواز تقلید است.

آخوند از این استدلال هم جواب می دهد و نتیجه می گیرد ک تقلید از مجتهد انسدادی علی الکشف هم جایز نیست.

زیرا اولا ما قبول نداریم که نتیجه مقدمات انسداد حکم شارع به حجیت ظن باشد؛ یعنی اصلا حجیت علی الکشف را قبول نداریم؛ و ثانیا بر فرض که قبول کنیم حجیت ظن علی الکشف را، معنایش است که ظن در حق آن مجتهد انسدادی ثابت شده است یعنی آن که می تواند مقدمات را جاری کند؛ ولی اثبات حجیت این حکم شرعی برای کسی که مجتهد نیست و مقدمات دلیل انسداد را نمی داند، در حق وی ثابت نمی کند پس تقلید از مجتهد انسدادی جایز نیست.

اشکال:

این که از مجتهد انسدادی نمی شود تقلید کرد، ما می گوییم که از مجتهد انفتاحی هم نمی شود تقلید کرد؛ برای این که مجتهد انفتاحی باب علم را که مسدود می داند و فقط باب علمی را مفتوح می داند (یعنی خبر ثقه)؛ وقتی خبری از زراره نقل شده است که در نماز جمعه در زمان غیبت واجب است، مجتهد انفتاحی به واسطه این خبر ثقه که آن را حجت می داند عمل می کند ولی به این مجتهد انفتاحی که عالم به حکم نمی گوییم؛ زیرا این مجتهد انفتاحی حکم واقعی را که نمی داند و بر مبنای شمای آخوند هم که حکم ظاهری جعل نشده است،  حجیت اماره به معنای منجزیت و معذریت است، اماره حجت است یعنی اگر به واقع رسید که منجز می شود و اگر نرسید، پیش خدا عذر دارد؛ بنابراین انفتاحی هم که عالم به حکم نیست، نه عالم به حکم واقعی و نه حکم ظاهری؛ اماره نهایت چیزی را که بر مبنای شما ثابت می کرد، منجزیت و معذریت بود.

پاسخ آخوند:

ما قبول داریم که مجتهد انفتاحی عالم نیست ولی عالم است به موارد وجود امارات شرعیه بر احکام؛ و شخص غیر مجتهد و عامی در همین موارد از وی تقلید می کند. عالم است به موارد وجود اماره و خبر واحد را بر این نماز جمعه در عصر غیبت واجب است را پیدا کرده است و من که اطلاعی ندارم، به عالم به موارد وجود حجت شرعیه بر احکام.

اشکال:

آن توجیهی که شما بیان کردید، بسیار مطلب درستی است در جایی که اماره بر حکم داشته باشیم مثل این که خبر واحد بگوید نماز جمعه واجب است اما اگر مجتهد انفتاحی به اماره ای برخورد نکرد و سراغ اصول عملیه رفت، باز هم عالم به حکم نیست. مثل این که مجتهد هر چه گشت راجع به شرت تتن روایتی پیدا نکرد که حلال است یا حرام و استناد می کند به برائت عقلیه و می گوید حرام نیست. پس عامی در این موارد از مجتهد چه چیزی را تقلید کند؟ در حالیکه خود مجتهد عالم به حکم نیست و ناگزیر به مراجعه به اصول عقلیه شده است.

پاسخ آخوند:

عامی و غیر مجتهد مراجعه به مجتهد می کند در تعیین موارد فقدان حجت شرعیه؛ مجتهد می گوید من پژوهش کردم و دلیلی بر حرمت شرب تتن پیدا نکردم و عامی هم در فقدان وجود حجت شرعیه از مجتهد تقلید می کند. بعد از این که در فقدان حجت شرعی و عدم دلیل بر حرمت از مجتهد تقلید کرد، سراغ عقل خودش می رود که آیا در این موارد عقل حکم به حرمت می کند یا برائت؟ لذا ممکن است که گاهی نتیجه ای که از مراجعه به عقل می گیرد با نتیجه ای که مقلد می گیرد، متفاوت باشد. مقلد به احتیاط می رسد ولی مجتهد به برائت.

تطبیق :

بخلاف ما إذا انسد عليه بابهما (علم و علمی) فجواز تقليد الغير عنه في غاية الإشكال (بنابر حجیت ظن بر حکومت) فإن رجوعه إليه ليس من رجوع الجاهل إلى العالم بل إلى الجاهل و أدلة جواز التقليد إنما دلت على جواز رجوع غير العالم إلى العالم كما لا يخفى و قضية مقدمات الانسداد ليست إلا حجية الظن عليه (مجتهد) لا على غيره فلا بد في حجية اجتهاد مثله على غيره من التماس دليل آخر غير دليل التقليد و غير دليل الانسداد الجاري في حق المجتهد من إجماع أو جريان مقدمات دليل الانسداد في حقه (عامی) بحيث تكون منتجة لحجية الظن الثابت حجيته بمقدماته له أيضا و لا مجال لدعوى الإجماع (در زمان شیخ طوسی که نبوده و مستحدثه است) و مقدماته كذلك (جریان) غير جارية في حقه لعدم انحصار المجتهد به أو عدم لزوم محذور عقلي (اختلال نظام) من عمله بالاحتياط و إن لزم منه (احتیاط) العسر إذا لم يكن له سبيل إلى إثبات عدم وجوبه مع عسره.

نعم لو جرت المقدمات كذلك بأن انحصر المجتهد و لزم من الاحتياط المحذور أو لزم منه العسر مع التمكن من إبطال وجوبه حينئذ كانت منتجة لحجيته (ظن انسدادی) في حقه أيضا لكن دونه خرط القتاد هذا على تقدير الحكومة.

و أما على تقدير الكشف و صحته ف جواز الرجوع إليه في غاية الإشكال لعدم مساعدة أدلة التقليد على جواز الرجوع إلى من اختص حجية ظنه به و قضية مقدمات الانسداد اختصاص حجية الظن بمن جرت في حقه دون غيره و لو سلم أن قضيتها كون الظن المطلق معتبرا شرعا كالظنون الخاصة التي دل الدليل على اعتبارها بالخصوص فتأمل.

إن قلت حجية الشي‏ء شرعا مطلقا (چه انفتاحی و چه انسدادی) لا يوجب القطع بما أدى إليه من الحكم و لو ظاهرا كما مر تحقيقه‏ و أنه ليس أثره إلا تنجز الواقع مع الإصابة و العذر مع عدمها فيكون رجوعه إليه مع انفتاح باب العلمي عليه أيضا رجوعا إلى الجاهل فضلا عما إذا انسد عليه.

تطبیق در 3 دی:

قلت نعم إلا أنه عالم بموارد قيام الحجة الشرعية على الأحكام فيكون من رجوع الجاهل إلى العالم.

إن قلت رجوعه(عامی) إليه(مجتهد) في موارد فقد الأمارة المعتبرة عنده التي يكون المرجع فيها الأصول العقلية ليس إلا الرجوع إلى الجاهل.

قلت رجوعه  إليه  فيها إنما هو لأجل اطلاعه على عدم الأمارة الشرعية فيها و هو عاجز عن الاطلاع على ذلك و أما تعيين ما هو حكم العقل و أنه مع عدمها هو البراءة أو الاحتياط فهو إنما يرجع إليه (بما هو حکم العقل) فالمتبع ما استقل به عقله و لو على خلاف ما ذهب إليه مجتهده فافهم.

3 دی (جلسه 62)

بحث درباره مجتهد مطلق و متجزی بود که معنایش گذشت و امکان اجتهاد مطلق را هم گفتیم؛ آخرین بحث، نفوذ قضاوت های مجتهد مطلق است.

احکامی که مترتب بر اجتهاد است:

  1. جواز رجوع مجتهد به رای و نظر خودش در مقام عمل
    1. حرمت رجوع مجتهد به مجتهد دیگر
    1. جواز افتاء
    1. جواز تقلید از مجتهد
    1. نفوذ حکم مجتهد

فتوا با حکم تفاوت دارد؛ مواردی که ما برای حکم مجتهد می توانیم بیان کنیم: حکم به ثبوت هلال، طلاق به حکم مجتهد در مواردی که تحمل زندگی زناشویی دشوار باشد مثل محبوس بودن، مفقود بودن یا معسر بودن زوج؛ اقامه حدود، حکم به فروش اموال محتکر، سرپرستی اموال اشخاص مفقود الاثر و فرد بی سرپرست، حکم به آزادی یا نگهداری اسیران جنگی.

یکی از مواردی که بر عهده فقیه است، قضاوت است.

الان بحث این است که مجتهد مطلق اگر انفتاحی باشد ،قضاوتش نافذ است و هیچ بحثی نیست، اما اگر انسدادی باشد، آخوند دیگر علی الکشف را مطرح نمی کند و می گوید جون از نظر ما بر فرض که مقدمات دلیل انسداد تمام باشد، اثبات می کند خجیت ظن را در ظرف انسداد علی الحکومه و علی الکشف را ما صحیح نمیدانیم و قبول نداریم. لذا بحث ما در مجتهد انسدادی علی الحکومه می باشد.

می فرماید که قضاوت جنین مجتهدی نافذ و لازم الاجرا نیست، زیرا این مقام را آنگونه که در مقبوله عمر به حنظله آمدهاست، این مقام را ائمه به مجتهد عارف به احکام داده است، در مقبوله می فرماید که شما نگاه کن به فردی که این ویژگی ها را دارد و با این ویژگی ها من او را حاکم قرار دادم؛ مثل ویژگی عرف احکامنا، که در گذشته هم سه ویژگی را امام بیان کردند: من روی حدیثنا، و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف احکامنا … که چنین فردی را حضرت حاکم قرار دادند. در مشهوره ابوخدیجه هم می فرماید که انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته حاکما، بنابراین عارف به احکام دارای منصب قضاست و انسدادی عارف به احکام نیست.

برای توجیه و تصحیح نفوذ قاضی مجتهد انسدادی به دو جهت می شود استناد کرد که آخوند جهت اول را فقط رد می کند:

جهت اول: اجماع مرکب

کسانی که در مسئله قضاوت مجتهد نظر داده اند، بعضی گفته اند حکم مجتهد نافذ است و برخی گفته اند نافذ نیست  و تفصیل بین مجتهد انفتاحی و انسدادی نداده اند و عدم قول به فصل یعنی اجماع مرکب؛ اگر ما حکم قاضی و مجتهد انفتاحی را حجت بدانیم، باید مجتهد انسدادی را هم حجت بدانیم، زیرا تفصیلی داده نشده است.

اگر حکم قاضی انفتاحی نافذ است، انسدادی هم نافذ باید باشد.

آخوند این را نمی پذیرد و می گوید که عدم قول به فصل کافی نیست و اجماع مرکب در جایی است که قول به عدم فصل باشد نه عد قول به فصل؛ اگر چنین شد می توانیم بگوییم اجماع حجت است.

جهت دوم: در مقبوله عمر بن حظله و در مشهوره ابی خدیجه گفته شده که قاضی باید عالم و عارف باشد

روشن است که مراد از این عالم به همه احکام بالفعل نیست بلکه شناخت معظم احکام (با قسمت قابل توجهی از احکام) را باید بداند که در این صورت به وی عالم گفته می شود ولو این که قائل به انسداد باب علم و علمی باشد.

انسدادی خیلی از احکام دین را می داند، بنابراین بر وی صدق می کند حقیقتا عارف به اکام باشد

اشکال بر این دلیل:

امام فرموده فاذا حکم بحکمنا، که این مصدر مضاف، افاده عموم میکند و یعنی باید حکم، حکم ائمه باشد و انسدادی که حکمش مال ائمه نسیت!

آخوند

نسبت دادن حکم به خود، نه از این باب که فاذانا بحکمنا، قاضی تک تک احکامش حکم ائمه باشد، بلکه مقصود این است که در زمان غیبت، قضاوت فقیه جامع الشرائط، در طول قضاوت ائمه است؛ لذا حکم آن ها حکم امام محسوب می شود و الذی یشهد لما ذکرنا این که امروزه قضاوت ها مربوط به موضوعات خارجیه باشد و امکان ندارد که ائمه در این موارد حکمی داشته باشند.

پس روشن شد که اگر انسدادی مجموعه ای قابل توجه از احکام شرعیه را بداند که می داند، عارف به احکام است و در این صورت قضاوت وی باید نافذ باشد.

تطبیق:

و كذلك لا خلاف و لا إشكال في نفوذ حكم المجتهد المطلق إذا كان باب العلم أو العلمي له مفتوحا و أما إذا انسد عليه بابهما ففيه إشكال على الصحيح من تقرير المقدمات على نحو الحكومة فإن مثله كما أشرت آنفا ليس ممن يعرف الأحكام مع أن معرفتها معتبرة في الحاكم كما في المقبولة إلا  أن يدعى عدم القول بالفصل و هو و إن كان غير بعيد إلا أنه ليس بمثابة يكون حجة على عدم الفصل إلا أن يقال بكفاية انفتاح باب العلم في موارد الإجماعات و الضروريات من الدين أو المذهب و المتواترات إذا كانت جملة يعتد بها و إن انسد باب العلم بمعظم الفقه فإنه يصدق عليه حينئذ أنه ممن روى حديثهم عليهم السلام و نظر في حلالهم عليهم السلام و حرامهم عليهم السلام و عرف أحكامهم عرفا حقيقة و أما (قوله عليه السلام في المقبولة: فإذا حكم بحكمنا) ف المراد أن مثله إذا حكم كان بحكمهم حكم حيث كان منصوبا منهم كيف و حكمه غالبا يكون في الموضوعات الخارجية و ليس مثل ملكية دار لزيد أو زوجية امرأة له من أحكامهم عليهم السلام فصحة إسناد حكمه إليهم عليهم السلام إنما هو لأجل كونه من المنصوب من قبلهم.

4 دی ( جلسه 63)

گفته شد که اجتهاد یا مطلق است یا تجزی. آخوند در بحث تجزی 4 عنوان را مورد بحث قرار داد.

نسبت به امکان تجزی که بحث اول است آخوند می گوید که به دو دلیل امکان دارد:

اول) مدارک احکام شرعیه از نظر آسانی و سختی متفاوت است همانگونه که مدارک احکام شرعیه گاهی نقلی و گاهی عقلی است و لذا یک شخصی ممکن است که در امور عقلی توانایی قدرتی بیشتر از مباحث نقلی داشته باشد بنابراین ممکن است در اجکامی که مستنداتش عقلی باشد، توانایی و قدرت استنباط داشته باشد و در مباحثی که مدرکش نقلی است چنین توانایی نداشته باشد و بالعکس. کما این که ابواب فقه از نظر آسانی و سختی یکسان نیست، یک مباحثی مثل ارث است که نیازمند ریاضی است و برخی مسائل هم هست که نیازی به این ها ندارد.

دوم) اجتهاد یک ملکه و قوه ای است که در اثر ممارست و تمرین حاصل می شود بدیهی است که حصول این ملکه به نحو تدریج است و یک مرتبه که حاصل نمی شود، بلکه باید قدم قدم انسان حرکت و تمرین کند تا بالاخره ملکه در وی تقویت شود. بدیهی است که اگر از یک نردبان 50 پله ای بخواهید بالا روید، یک دفعه روی پله 49 ام که نمی شود رفت و محال است. کسی که ملکه اجتهاد در وی نیست، یکباره که نمی تواند در خودش پدید آورد بنابراین اول در یک باب تمرین می کند و به همین ترتیب پیش می رود.

کسانی که تجزی را ممکن نمی دانند دو دلیل ذکر کرده اند:

اول) اجتهاد امر بسیطی است یعنی امری است دائر بین این که هست یا نیست، و مرکب نیست که قابل اجزا باشد و تبعیض بردار نیست.

پاسخ: اجتهاد بسیط است اما متعلق آن که بسیط نیست، باب طهارت ،صلاه، صوم و … که بسیط نیست بلکه مرکب است.

دوم) شخصی که متجزی است نمی تواند اطمینان پیدا کند که مثلا اگر در باب طهارت می خواهد استنباط کند ،چه بسا در ابواب دیگر عبادات دلیل و مدرکی وجود داشته باشد و چون الان در اب طهارت می خواهد استنباط کند و در سایر ابواب مجتهد نیست، نمی تواند اطمینان کند آیا مدرک دیگری در سایر ابواب وجود دارد یا خیر، پس استنباط وی کامل نیست.

پاسخ: برای مجتهد مطلق چگونه اطمینان حاصل می شود، در حالیکه حین استنباط که همه ابواب فقه را در ذهنش حاضر ندارد، بلکه وی هم فحص و جستجو می کند و وقتی که بعد از فحص پیدا نکرد، این اطمینان برای وی به وجود می آید.

طبیعتا اگر در ابواب فقهی دیگر مدرکی وجود داشته باشد، بعد از این که این مجتهد می رود سراغ آراء و اقوال و نظرات سایر فقها، اگر مدرک دیگری وجود می داشت، فقها از آن غفلت نمی کردند پس برای وی اطمینان عرفی حاصل می شود. پس در متجزی هم همین است و فرقی ندارد.

مطلب بعد این که آیا فتوای مجتهد در حق خودش معتبر است و می تواند بر اساس نظر و رای خودش عمل کند؟

آخوند می گوید که بله متجزی می تواند بر اساس رای و نظر خودش عمل کند، زیرا مستندات احکام فقهیه که اختصاص به مجتهد مطلق ندارد؛ مستندات احکام فقهیه یا امارات است مثل خبر ثقه یا ظهورات است که این ادله اختصاص به مجتهد مطلق ندارد و متجزی هم سراغ ادله می رود و طبیعتا بر اساس ادله فتوا می دهد و به نظر خودش هم عمل می کند. البته ظهورات در حق کسی حجیت دارد که بتواند از وجود معارض احتمالی اطلاع پیدا کند و معارضات را بتواند با ادله و مستندات دفع کند. این هم که در حق مجتهد متجزی امکان پذیر است.

اما این که آیا دیگران هم می توانند از مجتهد متجزی تقلید کنند؟ (کتاب مرجعیت و روحانیت و شهید مطهری)

آخوند می گوید که این محل اختلاف است؛

از آن جهت که رجوع به متجزی رجوع به عالم است، بنابراین می شود تقلید کرد اما از جهت دیگر به مشکل می خورد زیرا عمده ترین دلیل بر جواز تقلید، سیره متشرعه و بنای عقلاست، که این دو دلیل لبی هستند و باید به قدر متیقن اکتفا کرد که قدر متیقن از ادله تقلید، تقلید از مجتهد مطلق است که این دلیل بر عدم جواز تقلید می شود.

نسبت به بحث چهارم که آیا قضاوت وی در رفع خصومت ها نافذ است یا خیر؟

آخوند می گوید که جواز حکومت و نفوذ قضاوت در حل خصومت اشکل است؛ زیرا در مسئله جواز تقلید دلیلش سیره متشرعه و بنای عقلا بود که گفتیم قدر متیقن جواز تقلید از مطلق است نه متجزی؛ در عین حال در باب قضا، مدرکش سیره نیست بلکه مقبوله عمر بن حنظله است که دلیل نقلی است در نتیجه کسانی را واجد شرایط می داند که متجزی هم دارای این شرایط هست پس نفوذ قضاوت او بعید نیست. بنابراین روایت مقبوله در حق وی صدق می کند که از کسانی است که روایات را می داند.

تطبیق:

و أما التجزي في الاجتهاد ففيه مواضع من الكلام‏

الأول في إمكانه‏

و هو (امکان تجزی) و إن كان محل الخلاف بين الأعلام إلا أنه لا ينبغي الارتياب فيه (شایسته نیست که در امکان تجزی شک کند) حيث كانت أبواب الفقه مختلفة مدركا و المدارك متفاوتة سهولة و صعوبة عقلية و نقلية مع اختلاف الأشخاص في الاطلاع عليها و في طول الباع و قصوره بالنسبة إليها فرب شخص كثير الاطلاع و طويل الباع في مدرك باب ب مهارته في النقليات أو العقليات و ليس كذلك في آخر لعدم مهارته فيها و ابتنائه عليها و هذا بالضرورة ربما يوجب حصول القدرة على الاستنباط في بعضها لسهولة مدركه أو لمهارة الشخص فيه مع صعوبته مع عدم القدرة على ما ليس كذلك بل يستحيل حصول اجتهاد مطلق عادة غير مسبوق بالتجزي (راه رسیدن به مطلق، تجزی است) للزوم الطفرة و (دلیل کسانی که می گویند ممکن نیست) بساطة الملكة و عدم قبولها التجزئة لا تمنع من حصولها بالنسبة إلى بعض الأبواب بحيث يتمكن بها من الإحاطة بمداركه كما إذا كانت هناك ملكة الاستنباط في جميعها و يقطع بعدم دخل ما في سائرها به أصلا أو لا يعتنى باحتماله لأجل الفحص بالمقدار اللازم الموجب للاطمئنان بعدم دخله كما في الملكة المطلقة بداهة أنه لا يعتبر في استنباط مسألة معها من الاطلاع فعلا على مدارك جميع المسائل كما لا يخفى.

الثاني في حجية ما يؤدي إليه على المتصف به‏

و هو أيضا محل الخلاف إلا أن قضية أدلة المدارك حجيته لعدم اختصاصها بالمتصف بالاجتهاد المطلق ضرورة أن بناء العقلاء على حجية الظواهر مطلقا و كذا ما دل على حجية خبر الواحد غايته تقييده (اطلاقات ادله) بما إذا تمكن من دفع معارضاته كما هو المفروض.

الثالث في جواز رجوع غير المتصف به إليه‏

في كل مسألة اجتهد فيها و هو أيضا محل الإشكال من (دلیل بر جواز) أنه من رجوع الجاهل إلى العالم فتعمه أدلة جواز التقليد و من (دلیل عدم جواز) دعوى عدم إطلاق فيها و عدم إحراز أن بناء العقلاء أو سيرة المتشرعة على الرجوع إلى مثله أيضا و ستعرف إن شاء الله تعالى ما هو قضية الأدلة.

و أما جواز حكومته و نفوذ فصل خصومته فأشكل نعم لا يبعد نفوذه فيما إذا عرف جملة معتدة بها و اجتهد فيها بحيث يصح أن يقال في حقه عرفا إنه ممن عرف‏ أحكامهم كما مر في المجتهد المطلق المنسد عليه باب العلم و العلمي في معظم الأحكام.

6 دی (جلسه 64)

این فصل در مبادی اجتهاد است که مبادی یعنی علومی که اجتهاد متوقف بر آن هاست. فرد مجتهد باید آشنای به این علوم باشد که بتواند استنباط احکام شرعیه نماید.

آخوند اشاره به سه علم کرده است که البته بعضی ها 6 مورد، بعضی 12 مورد ذکر کرده اند که بعضی در فرمایش آخوند یکجا آمده است.

علومی که مجتهد به آن نیاز دارد:

  • لغت، تا بتواند معانی لغاتی را که متعلق حکم شرعی هستند بفهمد مثل لفظ صعید، غناء، مسح و …
    • نحو، تا بتواند مبتدا و خبر، حال و تمییز و سایر مباحث نحوی در قرآن یا روایات چه کاربردی دارد
    • صرف، برای این که صیق مختلفه را تشخیص دهد و ابواب ثلاثی مجرد یا مزید را تشخیص دهد که در معنا موثر است.
    • بلاغت(معانی، بیان ، بدیع)

فرمایش آخوند این است که فی الجمله احتیاج به علوم عربیت دارد که شامل نحو، صرف و لغت می شود و چه بسا که شامل بلاغت هم بشود. کلام، منطق، علم الحدیث، رجال، ریاضی در حدی برای استفاده در ارث، هندسه و نجوم در قبله، تفسیر (مراد آیات الاحکام است که در قرآن حدود 500 آیه داریم که بزرگان مستقلا کار کرده اند) نیز لازم است که آخوند ذکر نکرده اند.

آخوند می گوید که عمده آن چیزی که مجتهد به آن نیاز دارد،اصول فقه است. فرقی ندارد که این مباحث اصولی در کتاب مستقلی ذکر شده باشد یا به عنوان مقدمه در کتاب دیگری ذکر شده باشد

اخباریون هم مثل اصولیین به مباحث اصولی نیازمندند زیرا آن ها هم باید به این نتجه برسند که آیا صیغه افعل ظهور در وجوب دارد یا نه و هکذا؛ منتهی در ذهنشان آمده است که تدوین کتاب اصولی مستقل را برخی از اخباریین بدعت می دانند و توجیه شان هم این است که در زمان ائمه چنین کاری انجام نشده است.

آخوند می گوید که اولا خیلی از علوم در زمان ائمه به صورت مشخص تدوین نشده بود و ثانیا خود اخباریین هم به این مسائل نیازمند هستند. نیاز به مباحث اصولی شدت و ضعف دارد و به نسبت مساول فرق دارد، برخی مسائل مدرکش واضح و روشن است که فقط باید به حجیت خبر واحد و حجیت ظواهر مراجعه کرد اما گاهی مسئله روشن نیست و هزینه بیشتری برای مجتهد دارد

به حسب ازمنه هم متفاوت است؛ کسی که در صدر اسلام بوده است یا دسترسی به ائمه داشته که مباحث اصولی زیادی نیاز نداشته است و هرچه زمان گذشته است، نیاز بیشتری به مباحث اصولی احساس می شود مثلا در دوره کنونی به دست آوردن اجماع کار دشواری است.

به حسب اشخاص هم تفاوت دارد و برخی دقت بسیاری به خرج می دهند و وسواس دارند ولی برخی اینطور نیستند.

فصل بعدی تختطئه و تصویب است که از موارد اختلافی بین علمای شیعه و اهل سنت می باشد.

ما قائل به اجتهاد هستیم یعنی انسان تلاش کند تا حکم الله را پیدا کند ،بنابراین از نظر ما باید حکمی باشد تا مجتهد تمام تلاش خود را خرج نماید که گاهی به حکم الله دسترسی پیدا میکند و گاهی هم به خطا می رود. مجتهد که حکمی را استنباط کرد، ممکن است مخالف با حکم واقعی باشد و خطا کرده باشد که شیعه قائل به تخطئه است و نظر فقهای اهل سنت متفاوت است که به منتهی الدرایه مراجعه بفرمایید.

بعد می فرماید که بحث تخطئه و تصویب اختصاص به احکام شرعیه دارد والا که در احکام عقلیه همه قبول دارند که به خطا ممکن است برود. توضیح این که احکام فقهی دو قسم است: یک احکام شرعیه داریم که یا وضعی است یا تکلیفی و یک احکام عقلیه که یا از مستقلات عقلیه (مقل اعاده معدوم، حسن و قبح عقلی که عقل بدون کمک گرفتن از شرع حکم می دهد) است یا از غیرمستقلات عقلیه که یکمقدمه اش را از عقل می گیریم و یک مقدمه اش را از شرع (که در اصول فقه مظفر 5 مورد بیان شد: اجزاء، اجتماع امر و نهی، امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا خیر، مقدمه واجب و دلالت نهی بر فساد)

حالا که معلوم شد، در احکام عقلیه همه قائل به تخطئه هستند زیرا اگر قائل به تصویب بشویم، گاهی موجب اجتماع ضدین می شود. اعاده معدوم یا عقلا ممکن است یا عقلا محال است، اگر ما قائل به تصویب بشویم، معنایش این است که یک چیز هم ممکن باشد و هم محال، بنابراین در احکام عقلیه همه قائل به تخطئه هستند البته این مربوط به غیر مستقلات عقلیه است. انما الکلام در احکام شرعیه است که شیعه قائل به تخطئه است و برخی از اهل سنت قائل به تصویب هستند.

آخوند در دو مرحله بیان می کند:

مرحله اول) مبنای سببیت

تصویب که اهل سنت به آن قائل هستند را به سه معنا می شود گرفت، که بنا بر یک معنا معقول است یعنی محال عقلی نیست اما به لحاظ ادله نقلیه باطل است و بنابر یک معنا محال است و بنابر معنای سوم صحیح هست و ما ملتزم به همین معنای سوم هستیم.

معنای اول این است که بگوییم خدای متعال قبل از اجتهاد مجتهدین به تعداد مجتهدین احکام دارد و می داند که مجتهدین نظرات مختلفی دارند و به تعداد آرای ایشان حکم جعل کرده است. این حرف عقلا محال نیست، ولی بر خلاف اجماع و ضرورت است. زیرا ما معتقدیم هر مسئله یک حکم بیشتر ندارد و عالم و جاهل در آن مشترک هستند.

معنای دوم این است که بگوییم لوح محفوظ از حکم خالی است و خدای متعال همزمان با اجتهاد مجتهدین حکم جعل می کند؛ این محال است زیرا اجتهاد عبارت از این بود که حکم خداوند به دست آید اما اگر بگوییم هر چه مجتهد اجتهاد کرد، خدا آن را حکم قرار می دهد که دیگر حکم خدا نخواهد بود.

معنای سوم هم این است که بگوییم خدای متعال در واقع برای هر چیزی یک حکم انشائی دارد؛ مجتهد وقتی تلاش می کند و حکم را استنباط می کند، اگر مطابق با آن حکم انشائی باشد، حکم انشائی از مرحله انشاء به مرحله فعلیت می رسد ولی گاهی اجتهاد وی مطابق با حکم انشائی نیست که در این صورت حکم فعلی برای مجتهد و مقلدین وی همان استنباط مجتهد است؛ بنابراین در مرحله فعلیت قائل به تصویب بشویم نه در مرحله انشاء؛ که این معنا عقلا محال نیست و مخالف با اجماع هم نیست و آن که عالم و جاهل در آن مشترک هستند، حکم واقعی انشائی است، و حکم فعلی آن چیزی است که مجتهد استنباط کرده است. بنابراین زکات قبل از اخراج مئونه اگر به حد نصاب برسد واجب است و مجتهد دیگر می گوید اگر بعد از اخراج اگر به حد نصاب برسد که برای هر مقلدی یک حکم فعلیت دارد که حکم مختف می شود.

تطبیق:

فصل [في بيان ما يتوقف عليه الاجتهاد]

لا يخفى احتياج الاجتهاد إلى معرفة العلوم العربية في الجملة (اگر صرف و نحو گفته شد، نیازی نیست که همه مطالب را در ذهن داشته باشد و مجتهد شده باشد)  و لو بأن يقدر على معرفة ما يبتني عليه الاجتهاد في المسألة بالرجوع إلى ما دون فيه و معرفة التفسير كذلك. (فی الجمله نسبت به تفسیر)

و عمدة ما يحتاج إليه هو علم الأصول ضرورة أنه ما من مسألة إلا و يحتاج في استنباط حكمها إلى قاعدة أو قواعد برهن عليها في الأصول أو برهن عليها مقدمة في نفس المسألة الفرعية كما هو طريقة الأخباري و تدوين تلك القواعد المحتاج إليها على حدة لا يوجب كونها بدعة و عدم تدوينها في زمانهم عليهم السلام لا يوجب ذلك و إلا كان تدوين الفقه و النحو و الصرف بدعة.

و بالجملة لا محيص لأحد في استنباط الأحكام الفرعية من أدلتها إلا الرجوع إلى ما بنى عليه في المسائل الأصولية و بدونه لا يكاد يتمكن من استنباط و اجتهاد مجتهدا كان أو أخباريا نعم يختلف الاحتياج إليها بحسب اختلاف المسائل و الأزمنة و الأشخاص ضرورة خفة مئونة الاجتهاد في الصدر الأول و عدم حاجته إلى كثير مما يحتاج إليه في الأزمنة اللاحقة مما لا يكاد يُحَقق و يختار عادة إلا بالرجوع إلى ما دون فيه من الكتب الأصولية.

7 دی (جلسه 65)

ادامه از بحث قبل:

اگر معنای سوم تصویب مراد باشد، حرف درستی است زیرا در بحث سببیت گفتیم که وقتی خبر ثقه بر حکمی دلالت کرد این وجود اماره سبب و علت برای حدوث مصلحت در مودای اماره است، بنابراین وقتی اماره و خبر واحدی قائم شده که با غسل مستحبی می شود نماز خواند، نماز خواند با غسل مستحبی دارای مصحلت می شود منتهی اشکال ما به این احتمال سوم این است که مبنای سببیت را قبول نداریم و قائل به طریقیت هستیم که البته بنابر این مبنا به طور کلی تصویب صحیح نیست مخصوصا اگر مبنای آخوند باشد که امارات را منجز و معذر می داند و بیشتر از این قائل به چیزی نمی باشد.

جمله ای را در بین فرمایشات می فرماید که بعید نیست این جمله صاحب معالم و برخی دیگر گفته اند که ظنیه الطریق لاتنافی قطعیه الحکم، اشاره به همین تصویب به معنای سوم باشد؛ یعنی با این که اماره ظنی است حکم مستفاد از آن قطعی است یعنی حکم مستفاد از آن حکم فعلی نفسی دارای مصلحت است البته نمی توان این را به گردن صاحب معالم گذاشت ولی ممکن است که مراد این باشد.

تطبیق :

فصل [التخطئة و التصويب‏]

اتفقت الكلمة على التخطئة في العقليات (وقتی اختلاف بشود باید یک نظر را برگزید) و اختلفت في الشرعيات فقال أصحابنا بالتخطئة فيها أيضا و أن له تبارك و تعالى في كل مسألة حكم يؤدي إليه الاجتهاد تارة و إلى غيره أخرى.

و قال مخالفونا بالتصويب و أن له تعالى أحكاما بعدد آراء المجتهدين فما يؤدي إليه الاجتهاد هو حكمه تبارك و تعالى و لا يخفى أنه لا يكاد يعقل الاجتهاد في حكم المسألة إلا إذا كان لها حكم واقعا حتى صار المجتهد بصدد استنباطه من أدلته و تعيينه (حکم) بحسبها(ادله) ظاهرا

(احتمال اول)فلو كان غرضهم(مخالفین) من التصويب هو الالتزام بإنشاء أحكام في الواقع بعدد الآراء بأن تكون الأحكام المؤدي إليها الاجتهادات أحكاما واقعية كما هي ظاهرية فهو و إن كان خطأ من جهة تواتر الأخبار و إجماع أصحابنا الأخيار على أن له تبارك و تعالى في كل واقعة حكما يشترك فيه الكل إلا أنه غير محال و (احتمال دوم) لو كان غرضهم منه الالتزام بإنشاء الأحكام على وفق آراء الأعلام بعد الاجتهاد فهو مما لا يكاد يعقل فكيف يتفحص عما لا يكون له عين و لا أثر أو يستظهر من الآية أو الخبر إلا (احتمال سوم) أن يراد التصويب بالنسبة إلى الحكم الفعلي و أن المجتهد و إن كان يتفحص عما هو الحكم واقعا و إنشاء إلا أن ما أدى إليه اجتهاده يكون هو حكمه الفعلي حقيقة و هو مما يختلف باختلاف الآراء ضرورة و لا يشترك فيه الجاهل و العالم بداهة و ما يشتركان(عالم و جاهل) فيه ليس بحكم حقيقة بل إنشاء فلا استحالة في التصويب بهذا المعنى بل لا محيص عنه في الجملة بناء على اعتبار الأخبار من باب السببية و الموضوعية كما لا يخفى و ربما يشير إليه ما اشتهرت بيننا أن ظنية الطريق لا ينافي قطعية الحكم.

نعم بناء على اعتبارها من باب الطريقية كما هو كذلك فمؤديات الطرق و الأمارات المعتبرة ليست بأحكام حقيقية نفسية و لو قيل بكونها أحكاما طريقية و قد مر غير مرة إمكان منع كونها أحكاما كذلك أيضا و أن قضية حجيتها ليس إلا تنجز [تنجيز] مؤدياتها عند إصابتها و العذر عند خطائها فلا يكون حكم أصلا إلا الحكم الواقعي فيصير منجزا فيما قام عليه حجة من علم أو طريق معتبر و يكون غير منجز بل غير فعلي فيما لم تكن هناك حجة مصيبة فتأمل جيدا.

8 دی (جلسه 66)

آخرین بحثی که آخوند در اجتهاد مطرح می کند این است که اگر مجتهدی فتوایی دارد و بعد از مدتی نظرش تغییر کرد و یا اگر نظرش تغییر نکرده باشد، در فتوای قبلی مردد شده باشد؛ مثلا آقای مجتهد فتوا داده است که در هدایا خمس واجب نیست و مدتی هم به آن عمل کردند اما بعد نظرش تغییر کرده که در هدایا خمس واجب است. در این موارد چه باید کرد، آیا اعمالی که طبق آن انجام شده نیاز به اعاده و قضا دارد؟

یک بحث  نسبت به اعمال گذشته است و یک بحث نسبت به اعمال آینده می باشد. آخوند می فرماید که نسبت به اعمال آینده باید بر طبق فتوای جدید عمل کند اما نسبت به اعمال گذشته هم در دو مرحله بحث می شود؛ یکی این است که مقتضای قاعده اولیه با صرف نظر از نصوص چیست و دیگری این که مقتضای قاعده ثانویه با در نظر گرفتن نصوص وارده و ادله فقهی چیست.

آخوند اشاره نکرده است اما این مسئله اختصاص به تغییر رای مجتهد ندارد بلکه ممکن است که انسان مجتهدش را تغییر دهد؛ یا به خاطر این که مجتهد قبلی فوت کرده است و الان از مجتهد زنده تقلید می کند که فتوای وی متفاوت از مجتهد قبل است. یا این که قبلا از شخصی تقلید می کرد و الان برای وی ثابت شده است که اعلم فرد دیگری است و از غیر اعلم به اعلم رجوع می کند و فتوای این دو مجتهد باهم متفاوت است.

آخوند می گوید که نصوص و اجماع داریم که برخی اختصاص به صلاه دارد مثل حدیث لاتعاد که حضرت فرمودند لاتعاد الصلاه الا للخمسه الطهور، و الوقت، و القبله، و الرکوع و السجود؛ در غیر این 5 تا اگر اشکالی پیش بیاید اعاده ندارد بنابراین تکلیف روشن است. مجتهدی قبلا فتوا داده بود که واجب است نمازت را قصر بخوانی ولو مسافت شرعی تلفیقی (رفت و برگشت) باشد، اما الان می گوید که مسافت تلفیقی کفایت نمی کند؛ نسبت به گذشته چه باید کرد؟ طبق حدیث لاتعاد تکلیف ما روشن است.

در بقیه عبادات مثل خمس و زکات هم اجماع داریم که آن چه را که طبق فتوای قبلی انجام داده است مجزی است پس تکلیف هر دو قضیه روشن شد؛ علاوه بر این ها حدیث رفع دلالت می کند که اگر آن چه را که قبلا انجام دادی خطا بوده است، از امت پیامبر خطا و نسیان و … برداشته شده است بنابراین حدیث رفع هم در عبادات و هم در معاملات می گوید که اعاده لازم نیست، این مقتضای قاعده ثانویه است.

اما نسبت به قاعده اولیه آخوند می گوید 4 صورت دارد که در دو صورت باید حکم به بطلان کنیم و در دو صورت باید حکم به صحت اعمال گذشته؛

آن دو صورتی که حکم به بطلان می شود و باید دو مرتبه ان را اعاده کرد:

یکی آن جایی است که مجتهد در اجتهاد اولش قطع به حکم پیدا کرده است و بر اساس این قطع فتوا داده است؛ قاعده اقتضا می کند که پس از این که معلوم شد قطعش مطابق با واقع نبوده است، عباداتی را که در گذشته بر اساس آن قطع انجام داده است اعاده کند، زیرا قطع نه ایجاد کننده حکم واقعی است و نه ایجاد کننده حکم ظاهری. این یک جهل مرکب بوده است و خیال می کرده که آن چه را قطع و یقین به آن پیدا کرده حکم واقعی بوده است در حالیکه قطع او مطابق با واقع نبوده است و واقع هم به واسطه این قطع تغییر نکرده است، برای این که حکم واقعی را به دست آوردو تکلیف و وظیفه اش را انجام دهد، باید عبادات گذشته اش را اعاده نماید.

صورت دوم هم آن جایی است که اجتهاد مجتهد در گذشته مستند به اماره ای بوده است و ما هم در امارات قائل به طریقیت باشیم نه سببیت؛ وقتی قائل به طریقیت باشیم، فرقی نمی کند که مبنای کسانی را بپذیریم که بر اساس اماره می گویند جعل حکم مماثل می شود یا مبنای خودمان که اماره را فقط معذر و منجز می دانستیم؛ در هر دو صورت باید عبادات و معاملات گذشته اش را اعاده کند زیرا که بر اساس مبنای طریقیت در در اماره و مودای اماره حدوث مصلحت نشده است یعنی حکم نفسی حقیقی بر اساس مودای جعل نشده و این مجتهد که بر اساس یک روایت فتوا داده عقد به فارسی صحیح است و حال آن که در واقع عقد فارسی صحیح نبوده است، باید اعمال گذشته اش را اعاده نماید.

این دو صورت که حکم به بطلان می شود

تفصیلی از صاحب فصول را بیان می کند و بعد ادله ایشان را و بعد هم رد می کند:

صاحب فصول طبق آن طور که در کفایه نقل شده است، بین احکام و متعلقات احکام تفصیل داده است، در احکام اگر فتوای مجتهد تغییر کند، حکم به اجزا نمی شود و اعاده لازم دارد و اگر مجتهدی قبلا به وجوب نماز جمعه فتوا داده است، و حالا می گوید که نماز ظهر واجب است، و مقلدین او هم در این مدت نماز جمعه خوانده اند، صاحب فصول می گوید که باید نمازهایشان را اعاده کنند. و یا اگر قبلا فتوا داده به عدم وجوب خمس در هدایا، و حال نظرش تغییر کرده باشد، باید خمس همه هدایای خود را محاسبه نماید.

و در متعلقات احکام اگر فتوای مجتهد تغییر کرد، اعاده لازم نیست و حکم به اجزا می شود. مثلا قبلا نظرش این بوده که عقد به فارسی صحیح است و الان نظرش تغییر کرده است؛ آن عقدهایی که قبلا به فارسی خوانده شده، صحیح است.

صاحب فصول برای اثبات مدعای خویش وجوهی ذکر کرده است که آخوند از این وجوه جواب می دهد:

اگر دقت کنید از جواب های آخوند معلوم می شود که صاحب فصول سه وجه ذکر کرده است:

وجه اول) احکام متحمل دو اجتهاد می شود اما متعلقات احکام رو اجتهاد را نمی پذیرد بنابراین چون احکام دو اجتهاد را می پذیرد، اجتهاد دوم که آمد، اجتهاد اول از بین می رود و در احکام اعاده لازم است. اما در متعلقات دو اجتهاد امکان پذیر نیست بنابراین باید حکم به اجزا کنیم.

آخوند همین مقدار فرموده است؛ شاید جهتش این است که احکام شرعی از اعتباریات است و قابل تغییر و تبدیل می باشد، اما متعلقات امور خارجیه است و قابل تغییر و تبدیل نیست. بنابراین وقتی احکام قابلیت دو اجتهاد دارد، اجتهاد دوم که آمد معلوم می شود که اجتهاد اول او باطل بوده است و لازم است که نماز های خود را اعاده کند. اما متعلقات دو اجتهاد ندارد و از اجتهاد دوم، بطلان اجتهاد اول که ثابت نمی شود.

آخوند می فرماید که احکام با متعلقات فرقی ندارد اگر قابل تغییر باشد، هر دو باید تغییر کند و در هر دو باید قائل به اجزا شویم و اگر قابل تغییر نیست، در هر دو قابل تغییر نیست و در هر دو باید قائل به اجزا شویم.

وجه دوم) اگر در متعلقات احکام شرعیه قابل به اعاده شویم، عسر و حرج لازم می آید.

آخوند در جواب این وجه دو جواب می گوید:

عسر و حرج چطور لازم می آید؟ به این صورت که مثلا اگر به عقد فارسی خانه ای خریده شد و نفر بعدی که آن را اجاره داد و حالا اگر بگوییم این عقد فارسی باطل است و باید خانه به نفر اول برگردد، برای مردم کلی عسر و حرج لازم می آید. در عبادات هم اگر فتوا بر اساس متعلقات احکام باشد ایضا همین است مثل این که مسافر متعلق حکم وجوب قصر است حال اگر چنانچه مجتهد در گذشته معتقد بوده است که مسافت تلفیقی هم محقق سفر است و نمازش را باید قصر بخواند، الان همه نمازهایی که در گذشته خوانده را بخواهد تمام بخواند، مستلزم عسر و حرج است.

اخوند می گوید که دلیل شما اخص از مدعاست زیرا ملاک در عسر و حرج، عسر و حرج شخصی است نه نوعی، لذا ممکن است در حق برخی اشخاص عسر و حرج لازم نیاید و اینطور نیست که در حق همه موجب عسر و حرج شود؛ مثلا کسی هست که نمازهایی که قرار است تمام بخواند، کم است در این مورد مستلزم عسر و حرج نیست و این که علاقه به نماز دارد و یا فراغت دارد و می تواند نمازها را اعاده کند.

ثانیا این عسر و حرج در خود احکام هم هست و فقط در متعلقات احکام نیست.

وجه سوم) اگر در متلقات احکام قائل به وجوب اعاده شویم، موجب اختلال نظام می شود و به تعبیر ایشان هرج و مرج است.

آخوند می گوید که اینطور نیست. قضات را برای همین گذاشته اند، مثلا نظر مجتهد این بوده است که حبوه که به ولد اکبر می رسد، قرآن و لباس شخصی است ولی الان نظرش تغییر کرده و مرکب را هم شامل می داند، اگر اختلاف شد اختلال نظام لازم نمی آید و می تواند با مراجعه به قاضی مشکل را حل و رفع نماید.

اما آن دو صورتی که اگر نظر مجتهد تغییر کند، حکم به صحت می شود:

یکی آن جایی است که اجتهاد مجتهد در گذشته مستند به اماره ای مثل خبر ثقه بوده است و ما قائل به مسلک سببیت شویم و بگوییم که بر اساس اماره باعث جعل مصلحت شده است؛ بر اساس اماره جدید هم مجتهد نظرش را تغییر داد، حکم جدید و مصلحت جدید حادث می شود بنابراین قبل از این که خطای مجتهد روشن شود، حکم و فتوایی که داده بود حکم حقیقی بود و الان که فتوامی دهد، حکم و فتوایی حقیقی است و دیگر مکلف لازم نیست آنچه را که قبلا انجام داده دوباره انجام دهد.

دیگر آن که اجتهاد اول مستند به اصل عملی تعبدی بوده باشد نه به اماره که دلیل اجتهادی است و نه به قطع که صورت اول بود؛ در این صورت اگر اجتهاد مستند به استصحاب و برائت نقلیه بوده و بعد معلوم شد اشتباه کرده است، مقتضای قاعده این است که بگوییم اعمال گذشته اش صحیح است زیرا در ظرف شک وظیفه اش همان بوده که به استناد استصحاب یا برائت نقلی عمل کند و ما در بحث اجزا گفتیم که حکم ظاهری مجزی از حکم واقعی است.

9 دی ( جلسه 67)

تطبیق جلسه قبل:

فصل إذا اضمحل الاجتهاد السابق‏

بتبدل الرأي الأول بالآخر أو بزواله(رای اول) بدونه فلا شبهة في عدم العبرة به (رای اول) في الأعمال اللاحقة و لزوم اتباع اجتهاد اللاحق مطلقا أو الاحتياط فيها (اعمال لاحقه) و أما الأعمال السابقة الواقعة على وفقه المختل فيها ما اعتبر في صحتها بحسب هذا الاجتهاد فلا بد من معاملة البطلان معها فيما لم ينهض دليل على صحة العمل فيما إذا اختل فيه لعذر كما نهض في الصلاة و غيرها مثل لا تعاد و حديث الرفع‏ بل الإجماع على الإجزاء في العبادات على ما ادعي.

و ذلك فيما كان بحسب الاجتهاد الأول قد حصل القطع بالحكم و قد اضمحل واضح بداهة أنه لا حكم معه(قطع) شرعا غايته المعذورية في المخالفة عقلا و(صورت دوم) كذلك فيما كان هناك طريق معتبر شرعا عليه(حکم) بحسبه و قد ظهر خلافه بالظفر بالمقيد أو المخصص أو قرينة المجاز أو المعارض بناء على ما هو التحقيق من اعتبار الأمارات من باب الطريقية قيل بأن قضية اعتبارها إنشاء أحكام طريقية أم لا على ما مر منا غير مرة من غير فرق بين تعلقه بالأحكام أو بمتعلقاتها ضرورة أن كيفية اعتبارها فيهما على نهج واحد و لم يعلم وجه للتفصيل بينهما كما في الفصول‏ و أن المتعلقات لا تتحمل اجتهادين بخلاف الأحكام إلا حسبان أن الأحكام قابلة للتغير و التبدل بخلاف المتعلقات و الموضوعات و أنت خبير ب أن الواقع واحد فيهما و قد عين أولا بما ظهر خطؤه ثانيا و لزوم العسر و الحرج و الهرج و المرج المخل بالنظام و الموجب للمخاصمة بين الأنام لو قيل بعدم صحة العقود و الإيقاعات و العبادات الواقعة على الاجتهاد الأول الفاسدة بحسب الاجتهاد الثاني‏ و وجوب العمل على طبق الثاني من عدم ترتيب الأثر على المعاملة و إعادة العبادة لا يكون إلا أحيانا (همیشه که عسر و حرج نیست) و أدلة نفي العسر لا ينفي إلا خصوص ما لزم منه العسر فعلا مع عدم اختصاص ذلك بالمتعلقات و لزوم العسر في الأحكام كذلك أيضا لو قيل بلزوم ترتيب الأثر على طبق الاجتهاد الثاني في الأعمال السابقة و باب الهرج و المرج ينسد بالحكومة و فصل الخصومة.

و بالجملة لا يكون التفاوت بين الأحكام و متعلقاتها بتحمل الاجتهادين و عدم التحمل بينا و لا مبينا مما يرجع إلى محصل في كلامه زيد في علو مقامه فراجع و تأمل.

(بنا بر دو صورتی که صحیح است) و أما بناء على اعتبارها من باب السببية و الموضوعية فلا محيص عن القول بصحة العمل على طبق الاجتهاد الأول عبادة كان أو معاملة و كون مؤداه ما لم يضمحل حكما حقيقة و كذلك الحال إذا كان بحسب الاجتهاد الأول مجرى الاستصحاب أو البراءة النقلية و قد ظفر في الاجتهاد الثاني بدليل على الخلاف فإنه عمل بما هو وظيفته على تلك الحال و قد مر في مبحث الإجزاء تحقيق المقال فراجع هناك.

10دی (جلسه 68)

بحث تقلید یک بحث صرفا فقهی است و به قول آقایان استطرادی مطرح شده است. آخوند در کفایه سه بحث از مباحث تقلید را مطرح کرده که تفصیل آن را در کتب فقهی مثل عروه مرحوم سید کاظم یزدی باید ملاحظه کرد.

بحث اول: معنای تقلید و ادله جواز و عدم جواز تقلید

بحث دوم: آیا تقلید اعلم واجب است؟

بحث سوم: تقلید از میت

بحث اول:

کلمه تقلید در لغت از قلاده به معنای گردنبند است؛ قلد السیف یعنی شمشیر را به کمر بست و با قلد الحبل یعنی ریسمان را تابید؛ تقلّد یعنی گردنبند را به گردنش بست و تقلد بفلان یعنی از دیگری پیروی کرد. در لغت تقلید به معنای پیروی کردن است. متابعه الغیر بلادلیل؛ بنابراین به کسی که از دیگری پیروی میکند مقلِّد و از کسی که از وی پیروی می شود، مقلَّد گفته می شود.

برای تعریف اصطلاحی تقلید چند تعریف بیان شده است:

  • تقلید یعنی عمل کردن به قول غیر
  • تقلید در اصطلاح همان معنای لغوی اش است که در حقیقت مقلِّد پیروی از مجتهد را مثل گردنبند بر گردن خودش قرار می دهد؛ بنابراین یک نوع التزام و تعهد در تقلید هست که در عروه فرموده است التقلید هو الالتزام بقول الغیر
  • آخوند: تقلید یعنی اخذ قول الغیر للعمل

بنابراین به نظر آخوند تقلید خود عمل نیست که با آن تقلید محقق شود بلکه تقلید یعنی آن تعهد و التزام که ممکن است عملی هم پشت آن نباشد. آن عملی که بر طبق فتوای مجتهد انجام می گیرد آن تحقق دهنده تقلید است.

البته اشکال شده به تعریف اول که اولین عملی که بر طبق فتوای مجتهد انجام می گیرد (اگر تقلید را عمل بدانیم)، آن عمل دون تقلید صادر شده و در نتیجه باطل خواهد بود.

کسانی که تقلید را جایز نمی دانند دو دلیل دارند که در پایان ذکر خواهد شد.

ادله جواز تقلید[1]:

وجه اول) تقلید جبلی و فطری[2] هر انسانی است.

وجه دوم) اجماع

            آخوند: ما اجماع را قبول نداریم، زیرا اگر مقصود اجماع محصل است که بر فرض وجودش احتمال می رود که مدرکش همین امر فطری و جبلی باشد بنابراین اجماع محصل محتمل المدرک قابل قبول نیست و اگر مقصود شما اجماع منقول باشد، اولا حجت نیست ثانیا اجماع منقول ممکن است که محتمل المدرک باشد و مدرکش هم همین امر فطری باشد.

وجه سوم) جواز تقلید ضروری دین است.

            آخوند: معلوم نیست که منشاء تقلید ضرورت باشد و منشاء آن همان فطرت است.

وجه چهارم) سیره متشرعه و متدینین است

            آخوند: برگشت این سیره به فطرت است.

وجه پنجم) برخی آیات قرآن:

  • فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون

تطبیق: فقها اهل ذکر هستند و مردم غیر فقیه مصداق لاتعلمون هستند که باید به ایشان مراجعه کرد. بنابراین سوال واجب است

  • فلولا نفر من کل فرقه طائفه …

لازم است که مردم از گفتار فقها بیمناک بشوند.

وجوب سوال و وجوب انذار ملازم با صحت و جواز تقلید وگرنه که وجوب لغو می باشد.

آخوند: وجوب انذار نه به خاطر وجوب قبول است تعبدا، بلکه ممکن است به خاطر این باشد که وقتی علم برای شخص از گفته منذر حاصل شد، واجب است بر طبق عملش عمل کند. وقتی سوال واجب است برای این که یقین پیدا کنید؛ قول فقیه حجت است زیرا برای عوام علم حاصل می شود و سوال واجب است برای این شما علم به مسائل دینی پیدا کنید که بنابراین وجوب قبول تعبدی استفاده نمی شود.

ثانیا در خصوص آیه سوال مجتهد مصداق اهل الذکر نیست بلکه این آیه مربوط می شود به علمای اهل کتاب؛ علاوه بر این که اهل الذکر در برخی روایات به ائمه تفسیر شده است. بنابراین هیچ کدام از این دو آیه مدعای شما را ثابت نمی کند.

وجه ششم[3]) روایات: دو صنف از روایات داریم که از آن ها جواز تقلید فهمیده می شود؛ یک صنف دلالت مطابقی دارد مثل توقیع شریف[4]. و یک صنف هم بالملازمه بر جواب تقلید دلالت دارد زیرا از این ها جواز افتاء فهمیده می شود که ملازم با جواز تقلید است وگرنه که جواز افتاء بدون جواز تقلید لغو است. این دسته خودش دو گونه است که برخی دلالت منطوقی دارد مثل فرمایش امام باقر به ابان[5] که منطوق دلالت دارد در مسجد بنشین و فتوا بده؛ برخی روایات منطوقی دلالت ندارد و مفهومی دلالت دارد[6]

تطبیق:

فصل في التقليد

و هو أخذ قول الغير و رأيه للعمل به في الفرعيات أو للالتزام به في الاعتقاديات تعبدا (قید اخذ قول الغیر) بلا مطالبة دليل على رأيه و لا يخفى أنه لا وجه لتفسيره بنفس العمل ضرورة سبقه عليه (روشن است که تقلید باید قبل از عمل باشد و الا عمل اول بدون تقلید خواهد بود) و إلا كان بلا تقليد فافهم. (اشکالی ندارد، مگر حتما باید عمل اولیه با تقلید باشد؟ و آقایان هم فتوا داده اند که اگر کسی بدون تقلید کارهایی را انجام داد ولی مطابق با فتوای فقیه اعلم باشد، اعمال وی درست است)

ثم إنه لا يذهب عليك أن جواز التقليد و رجوع الجاهل إلى العالم في الجملة يكون بديهيا جبليا فطريا لا يحتاج إلى دليل و إلا لزم سد باب العلم به على العامي مطلقا غالبا لعجزه عن معرفة ما دل عليه كتابا و سنة و لا يجوز التقليد فيه أيضا و إلا (اگر فطری نباشد، باید به فتوای مجتهد به جواز تقلید ثابت شود) لدار (اگر به فتوای همین مجتهدی که می خواهیم از وی تقلید کنیم ثابت کنیم که دور است زیرا جواز را می خواهیم با تقلید از این مجتهد ثابت کنیم پس اول باید فتوای او باشد که به واسطه فتوای او تقلید را ثابت کنیمو تقلید وقتی ثابت می شود که او فتوا به جواز تقلید بدهد) أو تسلسل ( اگر بگوییم ازمجتهد دیگر که تسلسل می شود) بل هذه هي العمدة في أدلته و أغلب ما عداه قابل للمناقشة لبعد تحصيل الإجماع في مثل هذه المسألة مما يمكن أن يكون القول فيه لأجل كونه من الأمور الفطرية الارتكازية و المنقول منه غير حجة في مثلها و لو قيل بحجيتها في غيرها لوهنه بذلك (به خاطر محتمل المدرک بودن).

و منه قد انقدح إمكان القدح في دعوى كونه من ضروريات الدين لاحتمال أن يكون من ضروريات العقل و فطرياته لا من ضرورياته و كذا القدح في دعوى‏ سيرة المتدينين.

و أما الآيات ف لعدم دلالة آية النفر و السؤال‏ على جوازه لقوة احتمال أن يكون الإرجاع لتحصيل العلم لا للأخذ تعبدا مع (جواب دوم) أن المسئول في آية السؤال هم أهل الكتاب كما هو ظاهرها أو أهل بيت العصمة الأطهار كما فسر به في الأخبار.

(دلیل دیگری که آخوند قبول دارد) نعم لا بأس بدلالة الأخبار عليه بالمطابقة أو الملازمة حيث دل بعضها على وجوب اتباع قول العلماء و بعضها على أن للعوام تقليد العلماء و بعضها على جواز الإفتاء مفهوما مثل ما دل على المنع عن الفتوى بغير علم أو منطوقا مثل‏  ما دل على إظهاره عليه السلام المحبة لأن يرى في أصحابه من يفتي الناس بالحلال و الحرام.

11دی (جلسه 69)

معلوم شد که آخوند دو دلیل را قبول کرد.

اشکال[7]:

 جواز یا وجوب افتاء دلالت نمی کند که قبولش بر مردم تعبدا واجب باشد بلکه ائمه گفته اند که فتوا بدهید و فتوا دادن بر آن ها واجب است اما عمل کردن بر مردم زمانی واجب است که از فتوای مفتی به خاطر تعدد مفتی ها علم حاصل شود؛ همانطور که در آیه نفر گفتید این که نافرین انذار کنند، وجوب انذار ملازم با وجوب قبول نیست بلکه انذار از ناحیه ان ها لازم است تا آن قدر مردم را انذار کنند تا مردم علم به راه حق پیدا کنند و نیز در مسئله سوال هم همین طور است.

آخوند:

بین مسئه انذار نافرین و سوال از اهل الذکر با مسئله فتوا فرق است، در مسئله فتوا عرف بین وجوب فتوا و وجوب قبول ملازمه می بیند اما در موارد دیگر ملازمه ای نمی بیند. به تعبیر ایشان فرق است بین مسئله فتوا و مسئله اظهار حق و واقع که مربوط به مسائل اعتقادی است؛ زیرا در این مسائل اگر استدلال کننده ها زیاد باشند و کسانی که حق را بیان می کنند زیاد باشند، غالبا علم به واقع پیدا می شود اما در فتوا احکام فقهی که مورد فتوا قرار می گیرد، علم امکان پذیر نیست زیرا فتوا غالبا ظنی است و اگر بگوییم در وجوب قبول عرف نسبت به فتاوا حصول علم لازم است، امر به فتوا و این که امام می فرماید که دوست دارم امثال شما فتوا بدهند لغو خواهد بود.

بعد اشاره دو دو دلیل بر عدم جواز تقلید می کنند:

دلیل اول) عمومات قرآنی که ما را از اتباع ظن نهی کرده است مثل ان الظن لایغنی من الحق شیئا. رای و فتوای مجتهد مفید ظن است بنابراین تبعیت از آن جایز نیست.

آخوند:

جواب اول: این عمومات تخصیص خورده است به روایاتی که ائمه دستور به فتوا داده و نیز این که به روات حدیث مراجعه کنند. این روایات مخصص این عمومات است و به خصوص که این روایات تواتر اجمالی دارد که در نتیجه خدای متعال می فرماید از آن چه که یقین نداری تبعیت نکن الا ظنی که از فتوای مجتهد برای تو حاصل می شود.

جواب دوم: عموماتی که ما را از تبعیت از ظن نهی کرده است، این ها احتمال دارد که مقصود تبعیت از ظن در احکام شرعی باشد و نیز احتمال دارد مربوط به دوره جاهلیت باشد که مردم از پدران شان تقلید کورکورانه داشتند. و احتمال دیگر این است که در اصول اعتقادی می بایست به ظن اکتفا نشود بلکه باید علم حاصل شود که اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

دلیل دوم) همچنان که در امور اعتقادی تقلید جایز نیست به طریق اولی در احکام شرعی تقلید جایز نیست. زیرا مسائل اعتقادی که فهمش سخت تر است تقلید جایز نبود پس در مسائل آسان تر اصلا جایز نیست و فرد خودش باید دنبال مسائل برود.

جواب های آخوند:

اولا که قیاس است و ما در شیعه قیاس را قبول نداریم، ثانیا قیاس مع الفارق است زیرا مسائل اعتقادی محدود است و امکان دارد که مکلف به آن ها علم پیدا کند ولی مسائل فقهی فراوان است و یادگیری همه ان ها برای عوام مشکل است و حتی فقها هم ممکن است که عمرشان کفاف ندهد تا یک دوره کامل فقهی را بررسی همه جانبه کنند.

فصل دوم از مباحث مربوط به تقلید این بود که آیا تقلید اعلم واجب است یا خیر؟

از عبارت آخوند استفاده می شود که بحث وجوب تقلید از اعلم در جایی است که فرض کنیم دو مجتهد داریم والا اگر منحصر به یک نفر باشد که دیگر صحبتی نیست و ثانیا مربوط به جایی است که دو یا چند مجتهد داریم که یکی از آن ها اعلم است و یا این که یقین داریم که این ها در فتوا هم با هم اختلاف دارند. آیا در این صورت تقلید از اعلم واجب است؟

آخوند در دو بخش بحث می کند:

نسبت به عوام:

ظاهرا اگر ما به عرف مراجعه کنیم و بگوییم که دو مجتهد داریم که اختلاف در فتوا دارند و یکی اعلم است، تقریبا همه خواهند گفت که تقلید از اعلم واجب است زیرا حجیت فتوای اعلم برای ما قطعی است ولی حجیت فتوای غیر اعلم قطعی نیست. معلوم است که شک در حجیت مساوق با عدم حجیت است که در این صورت عرف می گوید که تقلید از اعلم واجب است.

البته اگر شخص عامی به اعلم مراجعه کند و اعلم فتوا دهد که تقلید غیر اعلم جایز است در این صورت اشکالی ندارد زیرا در حقیقت این فرد در مسئله تقلید از غیر اعلم از اعلم تقلید کرده است.

نکته بعد این که اگر شخص عامی یقین کند که تقلید اعلم و غیر اعلم فرقی ندارد، و به این نتیجه برسد که تقلید اعلم لازم نیست که در این صورت حجیت قطع ذاتی است و باید به قطع خودش عمل کند ولی عامی نمی تواند به فتوای غیر اعلم رجوع به غیر اعلم کند، یعنی می داند که دو مجتهد داریم که الف اعلم است و ب غیر اعلم است که فتوا داده می توانی از غیر اعلم تقلید کنی که اینطور تقلیدی دور است زیرا جواز تقلید از غیر اعلم با فتوای غیر اعلم ثابت شده است.

نسبت به مجتهدین:

مجتهد می گوید که تقلید غیر اعلم جایز نیست زیرا عموماتی داریم که بر اساس آن ها پیروی از ظن جایز نیست و قدر متیقن از عمومات نهی از اتباع ظن، تقلید اعلم خارج شده است ولی تقلید از غیراعلم تحت عموم باقی است.

آخوند می گوید مقتضای اصل این است که فتوای غیر اعلم در مقابل اعلم حجت نباشد.

تطبیق:

لا يقال إن مجرد إظهار الفتوى للغير لا يدل على جواز أخذه (فتوا) و اتباعه.

فإنه يقال إن الملازمة العرفية بين جواز الإفتاء و جواز اتباعه واضحة و هذا غير وجوب إظهار الحق و الواقع حيث لا ملازمة بينه و بين وجوب أخذه تعبدا فافهم و تأمل.

و هذه الأخبار على اختلاف مضامينها و تعدد أسانيدها لا يبعد دعوى القطع بصدور بعضها فيكون (جواب) دليلا قاطعا على جواز التقليد و إن لم يكن كل واحد منها بحجة فيكون مخصصا لما دل على عدم جواز اتباع غير العلم و الذم على التقليد من الآيات و الروايات.

قال الله تبارك و تعالى‏ وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ‏ و قوله تعالى‏ إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى‏ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلى‏ آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ‏ مع (جواب دوم) احتمال أن الذم إنما كان على تقليدهم للجاهل أو في الأصول الاعتقادية التي لا بد فيها من اليقين و أما قياس المسائل الفرعية على الأصول الاعتقادية في أنه كما لا يجوز التقليد فيها مع الغموض فيها كذلك لا يجوز فيها بالطريق الأولى لسهولتها فباطل مع أنه مع الفارق ضرورة أن الأصول الاعتقادية مسائل معدودة بخلافها فإنها مما لا تعد و لا تحصى و لا يكاد يتيسر من الاجتهاد فيها فعلا طول العمر إلا للأوحدي في كلياتها كما لا يخفى.

فصل إذا علم المقلد اختلاف الأحياء[8] في الفتوى‏

مع اختلافهم في العلم و الفقاهة فلا بد من الرجوع إلى الأفضل إذا احتمل تعينه للقطع بحجيته و الشك في حجية غيره و لا وجه لرجوعه إلى الغير في تقليده إلا على نحو دائر. نعم لا بأس برجوعه إليه إذا استقل عقله بالتساوي و جواز الرجوع إليه أيضا أو جوز له الأفضل بعد رجوعه إليه هذا حال العاجز عن الاجتهاد في تعيين ما هو قضية الأدلة في هذه المسألة. و أما غيره فقد اختلفوا في جواز تقليد المفضول و عدم جوازه ذهب بعضهم إلى الجواز و المعروف بين الأصحاب على ما قيل عدمه و هو الأقوى‏ للأصل و عدم دليل على خلافه

13 دی (جلسه 70)

بحث در تقلید اعلم بود که آخوند فرمود تقلید از وی واجب است و با وجود اعلم از غیر اعلم نمی تواند تقلید کرد و دلیل شان هم اصل بود، یعنی قانون کلی است که ظن حجت نیست. در مورد اعلم از این قانون و اصل کلی خارج می شویم و نسبت به بقیه موارد لااقل شک داریم و شک در حجیت مساوق با عدم حجیت است. کسانی که تقلید از غیر اعلم را جایز می دانند با وجود اعلم، در کفایه سه دلیل ذکر شده است ولی ادله بیشتر از این هاست

دلیل اول) تمسک به اطلاق ادله جواز تقلید

البته خاطرتان هست که در فصل قبل 6 دلیل ذکر شد که بعضی ها ادله لبی بودند که اطلاق ندارد[9] و بعضی ادله لفظی مثل قرآن و روایات که در روایت من کان من الفقها صائنا لنفسه …، امام مطلق فرموده است و نفرموده اعلم؛

آخوند از این دلیل اول جواب می دهد: اولا بعضی از این ادله که ادله لبی بودند اطلاق ندارد و عمده ترین دلیل هم سیره بود که دلیل لبی است و اطلاق ندارد. ثانیا نسبت به آیات هم که قبلا دلالتش را نپذیرفتیم. می ماند روایات که این روایات هم می فرماید در مقام بیان اصل جواز تقلید است و در مقام بیان شرایط مجتهد نیست و تفصیل تقلید را امام بیان نمی فرماید؛ بنابراین در مقام بیان تمام مقصود نیست که یکی از مقدمات حکمت این بود که مولا در مقام بیان باشد. همانگونه که در امارات دیگر قبلا گفتیم که ادله حجیت خبر واحد، اصل حجیت را ثابت می کند اما این که در تعارض چه باید کرد و سایر مباحث مربوط به ادله را در مقام بیان نیست لذا اطلاقی منعقد نشده است.

دلیل دوم) سیره متشرعه

سیره متشرعه این بوده است که به فتوای مرجع تقلید اخذ می کرده اند و احراز اعلمیت و اختلاف در فتوا را تحقیق نمی کرده اند.

آخوند تنها می گوید ممنوع است و توضیح آن این است که اتفاقا سیره عقلا برعکس است و اگر می خواهند به پزشکی مراجعه کنند به پزشکی مراجعه می کنند که از بقیه اگاه تر است.

دلیل سوم) وجوب تقلید اعلم موجب عسر است

این وجود هم بر مجتهد عسر است و هم بر مکلف؛ بر مجتهد عسر است زیرا در جهان افراد شیعه زیادی داریم که اگر همه بخواهند از اعلم سوال کنند و وی عهده دار پاسخگویی به همه باشد، از عهده او خارج است و بر مقلیدن هم عسر است زیرا نمی توانند دسترسی داشته باشند تا سوالات خود را از وی بپرسند و یا اینکه عسر است از باب این که تشخیص اعلم مشکل است.

آخوند می فرماید که بر هیچ کدام عسر نیست، زیرا رساله مرجع تقلید در دسترس عوام است و می توانند نامه نگاری کنند و از وی سوال نمایند. و با این تفاسیر دیگر مراجعه به شخص وی لازم نیست.

تشخیص اعلم هم عسر نیست زیرا تشخیص اعلم سخت تر از اصل احتهاد نیست و ثانیا عسر امر شخصی است و عسر نوعی ملاک نیست و واقعا اگر بر شخصی مراجعه به اعلم موجب عسر است، در خصوص او تقلید از غیراعلم را جایز بدانیم.

آخوند سه دلیل دیگر بر وجوب تقلید از اعلم[10] ذکر می کند و هر سه را رد می کند:

الف) اجماع بر وجوب تقلید از اعلم داریم

ب) در مقبوله عمر بن حنظله و در روایات دیگر مثل روایت داود بن حسین امام فرموده است که ببین افقه کیست که افقه یعنی اعلم. و در مسائل فرمانروایی حضرت به مالک اشتر فرمودند که اختر للحکم بین الناس افضل رعیه که نشان می دهد تقدیم مفضول بر فاضل یا تقدیم فاضل بر افضل صحیح نیست.

ج) رای اعلم و فتوای او اقرب الی الواقع است و عقل حکم می کند در مقام معارضه قول کسی را اخذ کنیم که اقرب الی الواقع است.

پاسخ از دلیل اول:

مراد شما از اجماع چیست؟ اگر اجماع محصل مراد است که اولا چنین اجماعی نداریم و محقق نشده است ثانیا بر فرض که چنین اجماعی باشد، کاشف از قول معصوم نیست زیرا احتمال می دهیم که استناد اجماع کننده ها به همان اصلی باشد که گفتیم.[11] اما اگر مراد شما اجماع منقول است که اولا چنین اجماعی را به خودی خود حجت نمی دانیم و برفرض هم که در جای دیگر حجت بدانیم این جا حجت نمی دانیم زیرا محتمل المدرک است زیرا احتمال می دهیم که مدرک آن اجماع همان اصلی باشد که ما گفتیم.

پاسخ از دلیل دوم:

این روایات مربوط به قضاوت یا حکمرانی است و فتوا را که با آن نمی شود مقایسه کرد. در باب قضاوت که دو نفر اختلاف کنند، اگر هر دو به اعلم مراجعه کنند و اعلم نظر بدهد که حل و فصل خصومت می شود ولی اگر به غیراعلم مراجعه کنند، ممکن است که طرف دیگر قاضی دیگری را معرفی کند که با توجه به این ها قیاس مع الفارق است.

پاسخ از دلیل سوم:

دلیل سوم صغری[12] و کبری[13] دارد که هر دو را قبول نداریم:

صغری را قبول نداریم، زیرا چه کسی گفته است که اینطور است و ممکن است بگوییم رای غیر اعلم اقرب الی الواقع است، در این صورت که فتوای غیر اعلم موجود در زمان ما مطابق با فتوای اعلم در گذشته باشد[14]. بنابراین گرچه مجتهد غیر اعلم است اما چون فتوایش مطابق با فتوای اعلم در گذشته است بگوییم اقرب الی الواقع است.

ممکن است کسی بگوید که این اشکال شما درست است اما این اقربیت غیر اعلم با توجه به مطابقت با قول اعلم در گذشته است یعنی به خودی خود اقربیت الی الواقع ندارد و آن چه ما می گوییم این است که رای اعلم به خودی خود اقربیت داشته باشد.

آخوند

چه کسی گفته است که فی حد نفسه باید اقرب الی الواقع باشد، اعلمیت یعنی دقت بالا دارد و مسلط به قواعد است که این به خودی خود موجب اقربیت نمی شود مگر این که اقربیت را به این دقت های علمی معنا کنید. بنابراین این اقربیت به خودی خود دلیل ندارد. بر فرض که ما قبول کنیم فتوای اعلم به خودی خود اقرب الی الواقع است، این که ما اقربیت را منحصر در فتوای اعلم بدانیم آن هم اقربیت فی حد نفسه  دلیل ندارد. فرض کنید که عقل می گوید اقرب الی الواقع مقدم بر غیر اقرب است اما آیا اقرب فی حد نفسه باشد یا اقرب باشد یا یک کمک خارجی، معلوم نیست.

کبری را قبول نداریم زیرا ملاک حجیت فتوای مجتهد قرب الی الواقع نیست. اگر ملاک این باشد کبری تمام است  اما از کجا معلوم که ملاک حجیت فتوا قرب الی الواقع باشد، بلکه ممکن است که قرب الی الواقع نباشد و کاشفیت از واقع باشد که هم در فتوای اعلم هست و هم در فتوای غیر اعلم.

تطبیق:

(دلیل را ذکر نکرده و تنها جواب داده است) و لا إطلاق في أدلة التقليد بعد الغض عن نهوضها على مشروعية أصله لوضوح أنها إنما تكون بصدد بيان أصل جواز الأخذ بقول العالم لا في كل حال من غير تعرض أصلا لصورة معارضته بقول الفاضل كما هو شأن سائر الطرق و الأمارات على ما لا يخفى. و دعوى‏ السيرة على الأخذ بفتوى أحد المخالفين في الفتوى من دون فحص عن أعلميته مع العلم بأعلمية أحدهما ممنوعة.  و لا عسر في تقليد الأعلم لا عليه لأخذ فتاواه من رسائله و كتبه و لا لمقلديه لذلك أيضا و ليس تشخيص الأعلمية بأشكل من تشخيص أصل الاجتهاد مع أن قضية نفي العسر الاقتصار على موضع العسر فيجب فيما لا يلزم منه عسر فتأمل جيدا.

و قد استدل للمنع أيضا بوجوه.

أحدها نقل الإجماع على تعيين تقليد الأفضل.

ثانيها الأخبار الدالة على ترجيحه مع المعارضة كما في المقبولة و غيرها أو على اختياره للحكم بين الناس كما دل عليه المنقول‏ (عن أمير المؤمنين عليه السلام: اختر للحكم بين الناس أفضل رعيتك).

ثالثها أن قول الأفضل أقرب من غيره جزما فيجب الأخذ به عندالمعارضة عقلا.

و لا يخفى ضعفها.

أما الأول فلقوة احتمال أن يكون وجه القول بالتعيين للكل أو الجل هو الأصل فلا مجال لتحصيل الإجماع مع الظفر بالاتفاق فيكون نقله موهونا مع عدم حجية نقله و لو مع عدم وهنه.

و أما الثاني فلأن الترجيح مع المعارضة في مقام الحكومة لأجل رفع الخصومة التي لا تكاد ترتفع إلا به لا يستلزم الترجيح في مقام الفتوى كما لا يخفى.

و أما الثالث ف ممنوع صغرى و كبرى أما الصغرى فلأجل أن فتوى غير الأفضل ربما يكون أقرب من فتواه لموافقته لفتوى من هو أفضل منه ممن مات و لا يصغى إلى أن فتوى الأفضل أقرب في نفسه فإنه لو سلم أنه كذلك إلا أنه ليس بصغرى لما ادعي عقلا من الكبرى بداهة أن العقل لا يرى تفاوتا بين أن تكون الأقربية في الأمارة لنفسها أو لأجل موافقتها لأمارة أخرى كما لا يخفى.

و أما الكبرى فلأن ملاك حجية قول الغير تعبدا و لو على نحو الطريقية لم يعلم أنه القرب من الواقع فلعله يكون ما هو في الأفضل و غيره سيان و لم يكن لزيادة القرب في أحدهما دخل أصلا.

نعم لو كان تمام الملاك هو القرب كما إذا كان حجة بنظر العقل لتعين الأقرب قطعا فافهم.

یکشنبه 14 دی (جلسه 71)

آخرین فصل در کفایه این است که آیا شرط جوار تقلید حیات و زنده بودن مجتهد است یا از مجتهد میت هم می شود تقلید کرد؟ می فرماید که معروف بین علمای شیعه این است که حیات مفتی شرط جواز تقلید است چه تقلید ابتدایی باشد یا بقای بر میت (استمراری). ولی اهل سنت تقلید از میت را جایز می دانند و به همین جهت است که با این که قرون بسیاری از فوت ائمه مذاهب اربعه گذشته اما هنوز از آن ها تقلید می کنند و نیز اخباریین از شیعه و بلکه بعضی از اصولیین از شیعه مثل میرزای قمی، تقلید از میت را جایز می دانند و بعضی هم تفصیل داده اند که معروف ترین آن ها این است که تقلید ابتدایی از میت جایز نیست اما بقای بر میت جایز است.

صاحب کفایه نظر مشهور اصولیون شیعه را قبول دارد و قائل است که تقلید از میت مطلقا جایز نیست. دلیل ایشان اصل است یعنی اصل اقتضا می کند که فتوای میت حجت نباشد زیرا ما ادله مطلق داریم بر این که عمل به ظن ممنوع است و تقلید از مجتهد زنده  از تحت این ادله خارج شده است و در این خصوی ادله عدم حجیت ظن تخصیص خورده و نسبت به تقلید از میت شک داریم که آیا فتوای او حجت است یا نیست؛ شک داریم زیرا احتمال می دهیم که حجیت فتوای او به واسطه مرگش از بین رفته باشد و مشکوک الحجیه می باشد و گفته ایم که شک در حجیت مساوق عدم حجیت است بنابراین تقلید از مجتهد میت جایز نیست مطلقا.

در عین حال کسانی که تقلید از میت را جایز می دانند 4 دلیل ذکر کرده اند که برخی هم تقلید ابتدایی و استمراری را شامل می شود و برخی اختصاص دارد به استدلال بر بقای بر میت؛

دلیل اول: استصحاب

در دو بخش بیان شده است: یکی استصحاب جواز تقلید میت بقائا و دیگری استصحاب بقای بر میت استمرارا. این استصحاب از بیان مرحوم آخوند معلوم می شود که استصحاب حکم مفتی در بیان آخوند آمده است ولی سه جور می شود استصحاب کرد:

یک) حکم مفتی را استصحاب کنیم یعنی بگوییم بر طبق فتوای فلان مرجع تقلید جایز بود عمل کنیم و بعد از موت وی شک می کنیم که آیا جایز است که طبق فتوای او عمل کنیم یا خیر، جواز تقلید از میت را استصحاب می کنیم؛ همانطوری که اگر تبدل حال[15] در مفتی پیدا شود باز هم استصحاب جواز تقلید جاری می شود.

دو) استصحاب حکم مستفتی[16]: بگوییم فلان شخص که مقلد بود می توانست بر طبق فتوای مرجع تقلید عمل کند و الان شک دارد که آیا می تواند یا نمی تواند، حکم آن مجتهد را استصحاب می کند.

سه) حکم مستفتی فیه را استصحاب کند مثل این که بگوید حکم نماز جمعه  بر فتوای فلان مجتهد وجوب بود و بعد از موت وی شک می کند که آیا هنوز حکمش وجوب است یا خیر، حکم آن واقعه را استصحاب می کنیم.

ولی از عبارت مرحوم آخوند معلوم می شود که صورت اول مورد نظر ایشان است که بیان می فرمایند.

جواب آخوند از دلیل اول:

یکی از شرایط استصحاب بقای موضوع به نظر عرف بود و وقتی کسی فوت می کند با کسی که زنده است، دو موضوع متفاوت است. موضوع جواز تقلید رای و فتوای مجتهد است و رای او با مرگ از بین می رود و بقا ندارد که ما شک کنیم.

اشکال: بعضی احکام هست که اگر مفتی فوت کند، حکم باقی است و استصحاب می شود. مثلا بدن این شخص پاک بود حالا که فوت کرده استصحاب طهارت می کنیم و یا همسرش در زمانی که او زنده بود می توانست به وی نگاه کند و الان که فوت کرده شک می کنیم آیا نگاه به وی جایز است، جواز نظر را استصحاب می کنیم. شک می کنیم زیرا احتمال می دهیم که حیات شرط بقای طهارت و یا جواز نظر باشد.

آخوند

قیاس مانحن فیه بر این دو مورد قیاس مع الفارق است زیرا موضوع جواز تقلید رای بود و قوام رای به نفس ناطقه است و با مرگ از نظر عرف نفس ناطقه ای نیست که بتوان استصحاب کرد؛ اما موضوع جواز نظر و طهارت جسم فرد است که بعد از مرگ هم این موضوع باقی است.

اشکال

رای و نظر هم گرچه قوامش به نفس ناطقه است و نفس ناطقه هم که از بین نمی رود و تنها ارتباطش با بدن از بین رفته است.

جواب:

نفس ناطقه به نظر عرف از بین می رود و این که در قیامت مجددا بر می گردد از باب اعاده معدوم است گرچه با دقت عقلیه از بین نمی رود و در عالم برزخ باقی است و از آن جایی بقای موضوع طبق نظر ما باید با عرف باشد، موضوع عوض شده و نمی توان استصحاب کرد.

اشکال

رای و نظر قوامش به نفس ناطقه است و نفس ناطقه هم در نظر عرف با مرگ از بین می رود اما همین که در زمان حیات رای و نظری داشته برای جواز تقلید کفایت می کند همانطور که راوی اگر در زمان حیاتش روایتی را نقل کرد، بعد از مرگش هم  به آن روایت ترتیب اثر می دهیم و اخذ به روایت می کنیم؛ نقل روایت در زمان حیات کافی است که ما به سخن او ترتیب اثر بدهیم پس در مانحن فیه هم فتوای مجتهد در زمان حیاتش کفایت می کند که بعد از مرگ هم بر طبق آن فتوا عمل کنیم

جواب

این قیاس مع الفارق است زیرا در جواز تقلید حدوث رای و فتوای کفایت نمی کند و بقای آن فتوا و بقای آن مجتهد بر رای و نظرش هم لازم است و شاهد هم این که اگر فتوای مجتهد تغییر کرد یا رای او به واسطه جنون یا آلمازایمر از بین رفت، در این صورت همه میگویند که تقلید از چنین شخصی اصلا جالب نیست.  بنابراین استصحاب برای جواز تقلید ابدایی از میت کافی نمی کند.

تطبیق:

فصل اختلفوا في اشتراط الحياة في المفتي‏

و المعروف بين الأصحاب الاشتراط و بين العامة عدمه و هو (عدم اشتراط) خيرة الأخباريين و بعض المجتهدين من أصحابنا (میرزای قمی) و ربما نقل تفاصيل.

منها التفصيل بين البدوي فيشترط و الاستمراري فلا يشترط و المختار ما هو المعروف بين الأصحاب للشك في جواز تقليد الميت و الأصل عدم جوازه و لا مخرج عن هذا الأصل إلا ما استدل به المجوز على الجواز من وجوه ضعيفة.

(4 وجه برای جواز تقلید ابتدایی) منها استصحاب جواز تقليده في حال حياته و لا يذهب عليك أنه لا مجال له لعدم بقاء موضوعه عرفا لعدم بقاء الرأي معه (مع الموت) فإنه متقوم بالحياة بنظر العرف و إن لم يكن كذلك واقعا حيث إن الموت عند أهله موجب لانعدام الميت و رأيه و لا ينافي ذلك (عدم بقای رای) صحة استصحاب بعض أحكام حال حياته كطهارته و نجاسته و جواز نظر زوجته إليه فإن ذلك (صحت استصحاب) إنما يكون فيما لا يتقوم بحياته عرفا بحسبان بقائه ببدنه الباقي بعد موته و إن احتمل أن يكون للحياة دخل في عروضه واقعا و بقاء الرأي لا بد منه في جواز التقليد قطعا و لذا لا يجوز التقليد فيما إذا تبدل الرأي أو ارتفع لمرض أو هرم (پیری) إجماعا.

و بالجملة يكون انتفاء الرأي بالموت بنظر العرف ب انعدام موضوعه (که نفس ناطقه باشد) و يكون حشره في القيامة إنما هو من باب إعادة المعدوم و إن لم يكن كذلك حقيقة لبقاء موضوعه و هو النفس الناطقة الباقية حال الموت لتجردها و قد عرفت في باب الاستصحاب أن المدار في بقاء الموضوع و عدمه هو العرف فلا يجدي بقاء النفس‏ عقلا في صحة الاستصحاب مع عدم مساعدة العرف عليه و حسبان أهله أنها (نفس) غير باقية و إنما تعاد يوم القيامة بعد انعدامها فتأمل جيدا.

لا يقال نعم الاعتقاد و الرأي و إن كان يزول بالموت لانعدام موضوعه إلا أن حدوثه في حال حياته كاف في جواز تقليده في حال موته كما هو الحال في الرواية.

فإنه يقال لا شبهة في أنه لا بد في جوازه من بقاء الرأي و الاعتقاد و لذا لو زال بجنون أو تبدل و نحوهما لما جاز قطعا كما أشير إليه آنفا هذا بالنسبة إلى التقليد الابتدائي.

15 دی (جلسه آخر)

بحث در این بود که آیا تقلید از میت جایز است یا خیر که آخوند فرمود که تقلید از میت جایز نیست و شرط جواز تقلید حیات مفتی و مجتهد است. کسانی که می گویند تقلید از میت جایز است 4 دلیل ذکر کرده اند: دلیل اول استصحاب بود که سه بیان از آن مطرح شد.

در عبارت امروز می خواهد بگوید که بقای بر میت جایز است به حکم استصحاب؛ و به جای این که ما جواز تقلید را استصحاب کنیم، حکم و فتوای مجتهد را استصحاب می کنیم یعنی مستفتی فیه که یکی از صور ثلاثه استصحاب بقای بر میت بود. به این معنا که ما می گوییم آقای مجتهد در زمان حیاتش فتوا به وجوب جمعه داده است (در احکام تکلیفیه) و یا فتوا به صحت بیع معاطاتی داده است (در احکام وضعیه)؛ الان که فوت کرده است شک داریم که آیا این حکم همچنان باقی است یا باقی نیست، استصحاب بقای جواز تقلید را نمی کنیم که شما بگویید قوام جواز تقلید به رای بود و قوام رای هم به نفس ناطقه که این نفس ناطقه از نظر عرف از بین رفته است بلکه خود این حکم را استصحاب می کنیم.

موضوع وجوب جمعه فعل مکلف یا نماز جمعه است و موضوع ملکیت در بیع معاطاتی بیع است بنابراین این حکمی را که مجتهد قبلا بر اساس آن فتوا داده بود استصحاب می کنیم؛ با این استصحاب این فتوای مجتهد واسطه در ثبوت این حکم برای موضوع است نه این که ما رای و فتوای مجتهد را قید این حکم قرار دهیم؛ در زمان حیات مجتهد نماز جمعه بر مقلد واجب بود، الان که فوت کرده شک می کنیم، بقای وجوب را استصحاب می کنیم.

آخوند از این استصحاب دو جواب می دهد:

جواب اول بر دو مبنا در باب حجیت امارات مطرح می شود:

مقدمه: ما در استصحاب یقین سابق و شک لاحق لازم داریم، در مانحن فیه یقین سابق وجود ندارد. بر مبنای آخوند یقین سابق وجود ندارد زیرا آخوند فرمود که حجیت امارات به معنای معذریت و منجزیت است. اگر دلیل بر جواز تقلید حکم عقل باشد، معنایش این است که آن حکم مجتهد فقط برای این شخص منجزیت و معذریت درست و بیشتر از این نبود و ججیت تولید حکم نکرده است که در این صورت یقین به حکم معنایی ندارد نه حکم واقعی و نه حکم ظاهری. حکم قطعی عقل حکم ساز نیست یعنی وجوب و حرمت درست نمی کند و فقط منجزیت و معذریت می آورد. پس این فتوای مجتهد در زمانی که زنده بود، اگر مطابق با واقع باشد برای مقلد منجز است و اگر مخالف باشد برای مقلد معذر است. پس در زمانی که مجتهد زنده هم بود حکمی ثابت نشده بود تا الان بتوانیم استصحاب آن حکم را جاری کنیم.

اگر دلیل بر جواز تقلید روایات باشد باز هم بر مبنای اخوند حجیت امارات به معنای معذریت و منجزیت است و فتوای مجتهد بر طبق این روایات، برای مقلد حجت است یعنی اگر مطابق با واقع باشد منجز و اگر نباشد معذر است پس باز هم حکمی با فتوای مجتهد درست نشده است تا آن حکم را استصحاب کنیم. بعد می فرماید مگر استصحاب تقدیری و تعلیقی درست کنیم و بگوییم اگر سابقا حکمی به فتوای این مجتهد ثابت شده بود، الان هم آن را استصحاب می کنیم و این روایات چهارگانه اطلاق هم ندارد که بتوانیم به اطلاق آن تمسک کنیم (صرف نظر از استصحاب)

اما بنا بر مبنای مشهور اصولیین که معتقدند اماره حکم ظاهری مماثل با حکم واقعی جعل می کند:

ابتدا می فرماید ممکن است بگوییم استصحاب احکام جاری می شود یعنی وقتی مجتهد فتوای به وجوب جمعه داد، فتوایش اماره ای است که برای مقلد حکم ظاهری وجوب درست کرده است و بعد فوت مجتهد یقین سابق و شک لاحق داریم، در نتیجه همان وجوب جمعه (حکم سابق) را استصحاب می کنیم. این گونه استصحاب تمکی به رای مجتهد نیست بلکه رای او تنها واسطه در عروض و حدوث حکم ظاهری است اما این مطلب از نظر ما قابل قبول نیست و حتی بر مبنای مشهور هم ما نمی توانیم استصحاب حکم بکنیم زیرا آن حکمی که با فتوای مجتهد برای مقلد ثابت شد، اگر نگوییم که قطع داریم که این احکام فقهی و فرعی (وجوب و حرمت) موضوعاتش ذوات موضوعات به قول مطلق نبست بلکه رای مجتهد هم در آن دخالت دارد، لااقل احتمال می دهیم که رای مجتهد در حدوث این دخالت داشته پس بنابراین یقین سابقی درست نمی شود و ارکان استصحاب تمام نیست؛ و همین احتمال کافی است که بگوییم موضوع استصحاب در ظرف شک احراز نشده است. بنابراین چون احتمال می دهیم رای و فتوای مجتهد در حدوث این حکم دخالت داشته، همین احتمال کافی است که بگوییم ارکان استصحاب تمام نیست یعنی موضوع باقی نیست.

جواب دوم:

شما می خواهید با استصحاب جواز بقای بر میت را ثابت کنید، ما می گوییم اگر مجتهد زنده باشد و در اثر پیری یا بیماری فتوایش از بین برود، بقای بر چنین مجتهدی جایز نیست (بنابر نظر شما)؛ بنابراین اگر بقای بر چنین مجتهدی با زنده بودنش جایز نیست پس به طریق اولی بعد از مرگ تقلید از وی جایز نخواهد بود. وجه اولویت هم این است که وجود فیزیکی که الان موجود است ولی می گوییم تقلید از وی جایز نیست اما بعد مرگ که وجود فیزیکی اش هم از بین می رود دیگر جایز نخواهد بود.

دلیل دوم: (لا فرق بین ابتدایی و استمراری)

آیاتی که قبلا استدلال کردیم بر جواز تقلید، اطلاق دارند مثل آیه سوال و نفر و کتمان که هیچ کدام منحصر به حیات مجتهد نکرده است و اطلاق دارد مثلا آیه نفر می گوید که بر مردم لازم است به انذار منذر توجه کنند حالا این مجتهد زنده باشد یا نباشد؛ و یا آیه سوال می فرماید که سوال کنید و پاسخ را بپذیرید و فرقی نیست که آن پاسخ را در حال حیات داده است یا بعد از مرگش باقی باشد.

آخوند در پاسخ به این اطلاق ادله می گوید که اولا ما قبلا استدلال به آیات را بر جواز تقلید نپذیرفتیم و از همه آیات جواب دادیم.ثانیا بر فرض که دلالتش را بر جواز تقلید تمام بدانیم، اطلاق ندارد زیرا اطلاق با مقدمات حکمت است که یکی از مقدمات این است که مولا در مقام بیان باشد و در این آیات خداوند در مقام بیان اصل جواز تقلید است اما در مقام بیان جزئیات و شرایط تقلید نیست. روایات هم همین است و اطلاق ندارد  ولی استدلال بر روایات را پذیرفتیم و در یک روایات یک خصوصیتی هم هست که ظاهر این روایات این است که انصراف به زنده بودن مجتهد دارد؛ وقتی می فرماید من کان من الفقها صائنا لنفسه و … انصراف دارد که کسی که الان صائن است.

دلیل سوم: انسداد

اگر مقدمات دلیل انسداد تمام باشد، برای ما اثبات می کند که ظن حاصل از فتوای مجتهد برای ما حجت است و فرقی نمی کند که این ظن از فتوای مجتهد زنده باشد یا از فتوای مجتهد مرده.

آخوند

اصلا دلیل انسداد را قبول نداریم تا بخواهیم استدلال به آن را بپذیریم.

دلیل چهارم: سیره متشرعه

ظاهرا این دلیل مربوط به بقای میت است نه تقلید ابتدایی.

مستدل می گوید که ما یقین داریم در زمان ائمه علیهم السلام یاران و پیروان حضرت به فقهای زمان مراجعه می کردند و احکام را از آن ها می گرفتند و وقتی که آن فقیه از دنیا می رفت، اصحاب ائمه از فتوای او رجوع نمی کردند.

آخوند

چنین سیره ای را قبول نداریم زیرا آن چه اصحاب ائمه انجام می دادند، متفاوت با آن چیزی است که می خواهیم الان ثابت کنیم؛ اصحاب وقتی به شاگردان و فقها مراجعه می کردند، آن ها کلمات ائمه را نقل می کردند نه این که نظر خود آن مطرح باشد؛ اصلا به فتوای راوی توجهی نبود بلکه آن ها توجه شان به این بود که یا کلام امام را بدون واسطه نقل می کند و یا اگر واسطه در کار است، ئاسطه ها هم نظر خود را دحالت نداده اند و چنین چیزی اصلا تقلید نیست و ثانیا بر فرض که بگویید اصحاب به شاگردان مراجعه می کردند و بر اسا فتوای آن ها عمل می کرده اند، ما دلیل نداریم که بعد از مرگ آن ها باز هم بر تقلید از وی باقی مانده باشند؛ این که از آن ها رجوع نکرده باشند ادعای بدون دلیل است.

تطبیق:

و أما الاستمراري فربما يقال بأنه قضية استصحاب الأحكام التي قلده فيها فإن رأيه و إن كان مناطا لعروضها و حدوثها إلا أنه عرفا من أسباب العروض لا من مقومات الموضوع و المعروض و لكنه لا يخفى أنه لا يقين بالحكم شرعا سابقا فإن جواز التقليد إن كان بحكم العقل و قضية الفطرة كما عرفت فواضح (که یقینی نبوده است) فإنه لا يقتضي أزيد من تنجز ما أصابه من التكليف و العذر فيما أخطأ و هو واضح و إن كان  (جواز التقلید) بالنقل فكذلك (حجیت فتوای با نقل ثابت شده ولی معنایش منجزیت و معذریت است) على ما هو التحقيق من أن قضية الحجية شرعا ليس إلا ذلك لإنشاء أحكام شرعية على طبق مؤداها فلا مجال لاستصحاب ما قلده لعدم القطع به سابقا إلا(مگر این که استصحاب تعلیقی درست کنیم) على ما تكلفنا في بعض تنبيهات الاستصحاب‏ فراجع و لا دليل على حجية رأيه السابق في اللاحق.

و أما بناء على ما هو المعروف بينهم من كون قضية الحجية الشرعية جعل مثل ما أدت إليه من الأحكام الواقعية التكليفية (وجوب جمعه) أو الوضعية ( اگر با استیل هم سر ببرید، تذکیه حاصل شده است) شرعا في الظاهر فلاستصحاب ما قلده من الأحكام و إن كان مجال بدعوى بقاء الموضوع عرفا لأجل كون الرأي عند أهل العرف من أسباب العروض لا من مقومات المعروض إلا أن الإنصاف عدم كون الدعوى خالية عن الجزاف فإنه من المحتمل لو لا المقطوع أن الأحكام التقليدية عندهم (مشهور اصولیین) أيضا ليست أحكاما لموضوعاتها بقول مطلق بحيث عُدَّ من ارتفاع الحكم عندهم من موضوعه بسبب تبدل الرأي و نحوه بل إنما كانت أحكاما لها بحسب رأيه بحيث عد من انتفاء الحكم بانتفاء موضوعه عند التبدل و مجرد احتمال ذلك يكفي في عدم صحة استصحابها لاعتبار إحراز بقاء الموضوع و لو عرفا فتأمل جيدا.

(جواب دوم) هذا كله مع إمكان دعوى أنه إذا لم يجز البقاء على التقليد بعد زوال الرأي بسبب الهرم أو المرض إجماعا لم يجز في حال الموت بنحو أولى قطعا فتأمل.

(دلیل دوم)و منها إطلاق الآيات‏ الدالة على التقليد.

و فيه مضافا إلى ما أشرنا إليه من عدم دلالتها عليه منع إطلاقها على تقدير دلالتها و إنما هو مسوق لبيان أصل تشريعه (آیات برای اصل تشریع است) كما لا يخفى و منه انقدح حال إطلاق ما دل من الروايات على التقليد مع إمكان دعوى الانسباق إلى حال الحياة فيها.

(دلیل سوم) و منها دعوى‏ أنه لا دليل على التقليد إلا دليل الانسداد و قضيته جواز تقليد الميت كالحي بلا تفاوت بينهما أصلا كما لا يخفى.

و فيه أنه لا يكاد تصل النوبة إليه لما عرفت من دليل العقل و النقل عليه.

(دلیل چهارم) و منها دعوى السيرة على البقاء فإن المعلوم من أصحاب الأئمة عليهم السلام عدم رجوعهم عما أخذوه تقليدا بعد موت المفتي.

و فيه منع السيرة فيما هو محل الكلام و أصحابهم عليهم السلام إنما لم يرجعوا عما أخذوه من الأحكام لأجل أنهم غالبا إنما كانوا يأخذونها ممن ينقلها عنهم عليهم السلام بلا واسطة أحد أو معها من دون دخل رأي الناقل فيه أصلا و هو ليس بتقليد كما لا يخفى و لم يعلم إلى الآن حال من تعبد بقول غيره و رأيه أنه كان قد رجع أو لم يرجع بعد موته.

و منها  غير ذلك مما لا يليق بأن يسطر أو يذكر.


[1] از مجموع ادله ای که بیان می شود، آخوند تنها دو دلیل را می پذیرد.    

[2] بیان استاد: خرد انسانی هر کس به او می گوید که در هر موردی باید به کارشناس مربوطه مراجعه کرد. مثل این که برای ساختن منزل به مهندس و بنا مراجعه می کنید.

[3]

[4] «و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا إلى رواة حديثنا، فإنّهم حجّتي عليكم و أنا حجّة اللّه‏»

[5] ما في رجال النجاشي في ترجمة أبان بن تغلب من قوله: و قال أبو جعفر عليه السّلام: «اجلس في مسجد المدينة و افت الناس، فإنّي احبّ أن يرى في شيعتي مثلك». رجال النجاشي: 10

[6] منها: خبر أبي عبيدة الحذّاء عن أبي جعفر عليه السّلام: «من أفتى بغير علم و لا هدى من اللّه لعنته ملائكة الرحمة و العذاب، و لحقه وزر من عمل بفتياه». وسائل الشيعة 18: 9، الباب 4 من أبواب صفات القاضي، الحديث 1؛ کسی که فتوا به غیر علم بدهد مورد لعنت قرار می گیرد که مفهومش این است که کسی که از روی علم و اجتهاد فتوا دهد جایز است و وقتی فتوا جایز بود، از ملازمه بین فتوا و جواز تقلید، جواز تقلید هم فهمیده می شود.

[7] معلوم می شود که این اشکال از فرمایش خود آخوند در جواب از آیات استفاده شده است.

[8] آخوند تقلید از میت را جایز نمی داند

[9] مثل سیره عقلا، سیره متشرعه و اجماع

[10] استدلال کننده ها در اصل بحث تقلید از اعلم با آخوند موافق هستند و انما الکلام اشکال در این ادله است

[11] اصل این است که کسی از کسی تقلید نکند و اصل این است که ظن حجت نباشد و رای اعلم از تحت این عنوان خارج شده است.

[12] قول اعلم اقرب الی الواقع است

[13] فتوایی که اقرب الی الواقع باشد به نظر عقل مقدم است.

[14] فتوای کسی مطابق با فتوای شیخ طوسی یا مثلا آیت الله بروجردی باشد.

[15] مثل این که مفتی مریض شود یا پیر شده است.

[16] مقلِّد

پنل طلاب فارغ التحصیل

پنل اساتید ناظر

پنل اساتید

پنل پرسنل