مقدمه
در چهاردهمین کرسی علمی ترویجی حوزه علمیه خراسان با عنوان امتداد اعتباریات مرحوم علامه طباطبایی در معنابخشی افعال جوارحی در خدمت اساتید بزرگوار هستیم. جناب استاد حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر احمد عزتی به عنوان ارائه دهنده کرسی علمی ترویجی و اساتید بزرگوار حجت الاسلام طالقانی به عنوان داور مدیر گروه آموزشی فلسفه و کلام اسلامی مرکز تخصصی مرحوم آخوند خراسانی و همچنین استاد بزرگوار دکتر کهنسال عضو هیئت علمی گروه فلسفه و حکمت دانشگاه فردوسی هستند. در کرسی علمی ترویجی متعارف این هست که بخشی از محتوا را ارائه‌دهنده محترم به‌صورت خلاصه بیان می‌کنند و در ادامه اساتید بزرگوار نقدهایشان را می‌فرمایند و سپس جناب آقای عزتی پاسخ به این نقدها را می‌دهند و در نهایت یک جمع‌بندی توسط اساتید بزرگوار صورت می‌گیرد و در انتهای جلسه هم شرکت کنندگان که در جلسه حاضر هستند اگر سؤال یا ابهامی داشته‌باشند می‌توانند مطرح کنند.
ارائه حجت الاسلام احمد عزتی
ترمیم نظریه علامه
موضوع این این کرسی امتداد اعتباریات علامه در معنابخشی افعال جوارح است.
آنچه که در فلسفه رایج موجود بوده، وحدت نوعی نفس می‌باشد. وحدت نوعی نفس، همانطور که در کتاب‌های فلسفی بیان شده است[1]، به ترتیب با تصور، تصدیق، شوق، ارده و درنهایت تحریک قوای منبثه در عضلات، منجر به کنش می‌شود.
این مطلب، یک مسأله رایج در بین فلاسفه بوده است. از طرفی در مورد فاعلیت انسان نسبت به افعال اختیاری، قائل به فاعلیت بالقصد هستند. آن هادر بیان علت این نظر توضیح می‌دهند که انسان فاعل علمی و مختار می‌باشد پس فاعل بالطبع، بالقسر و بالجبر نیست. و از طرفی همچون صرف تصور فعل منجر به تحقق آن نمی‌شود لذا فاعل بالعنایه نیز نمی‌باشد. ازطرف‌دیگر فاعل بالتجلی هم نیست چون طبق وحدت نوعی نفوس اگر فاعل بالتجلی باشد باید همه انسان‌ها یک فعل داشته باشد و فاعل بالرضا هم نیست به خاطر این که در فاعل بالرضا قبل از فعل، علم اجمالی وجود دارد درحالی‌که در فعل جزئی و کنش جوارحی نیاز به علم تفصیلی داریم لذا بنابراین فاعلیت انسان، فاعلیت بالقصد می‌شود.
آنچه مورد توجه و مسأله علامه طباطبایی بوده است، طبق نظر ما، همین مطلب فلسفی بوده است. آنجا که ازیک‌طرف می‌گویند(الشیء ما لم یجب لم یوجد) و ازطرف‌دیگر در فاعل بالقصد، رابطه بین فاعل و فعل، رابطه امکانی
می باشد درحالی‌که بر اساس قاعده مذکور، رابطه فعل و نتیجه یک رابطه قطعی و ضروری است. به‌عنوان مثال طبق این مبنا، در غذا خوردن، رابطه بین خوردن غذا و سیری ضروری است اما رابطه بین فاعل و فعلش، امکانی است. و درواقع مسأله چالش‌برانگیز علامه طباطبایی این بوده است که باوجود صحت قاعده مذکور، چطور فاعلیت انسان نسبت به افعال اختیارش، فاعلیت بالقصد است و درواقع باید از یکی از این دو، دست برداشت اما هم آن قاعده صحیح است و هم فاعلیت انسان در افعال اختیاری اش نمی‌تواند از نوع دیگری باشد.[2]
علامه طباطبایی این چالش و تناقض را با نظریه اعتباریات حل می‌کند و این نظریه متولد شده این بحث است.
علامه می‌گویند: اعتباریات، اعطای حد جایی به‌جای دیگر است. به‌عنوان مثال ضرورت بین فعل و نتیجه بود که علامه می‌فرمایند که ما آن ضرورت را عاریه می‌گیریم و به فاعل و فعل می‌دهیم. پس بنابراین اعتبار درواقع، کانستراکشن است یعنی یک برساختگی در افق نفس رخ می‌دهد و این ضرورت اعتباری باعث می‌شود که فعل متمشی شود.
حال ما این نظریه اعتباریات را می‌خواهیم ترمیم کنیم. ترمیمی که به طور قطع مورد نظر خود علامه بوده است. زیرا مبانی صدرایی علامه آن را اقتضاء می‌کند. پس بنابراین نظریه اعتباریات درواقع می‌خواهد حد وجوبی که بین فعل و نتیجه بود را، به فاعل و فعل که درواقع بین آن دو حالت امکانی وجود داشت[3]، بدهد.
ترمیمی که گفته شد، به این نحو است که پای اعتباریات در معنابخشی افعال جوارحی باز می‌شود. و ترمیم به این است که از نظرات رایج فلاسفه گذشته[4]، دست بکشیم و به سراغ مبانی صدرایی برویم[5].
طبق مبانی ملاصدرا نفس انسانی واجد کمال قوا و کمالات ثانیه قوا است یعنی نفس در مقام وحدت خود، تمام قوا را به نحو اعلاء و اشرف دارد. درواقع ملاصدرا و علامه می‌فرمایند، نفس در صقع و ذات خود و در عین مقام وحدتش، واجد قوا و کمالات آن می‌باشد. به‌عنوان نمونه، قوه غاذیه یکی از قوای انسان است که انسان به سبب آن دنبال غذا می‌رود و نفس واجد آن است. وهم چنین چنین واجد کمالات آن نیز می‌باشد یعنی نفس، می‌فهمد که غاذیه چه چیزی می‌خواهد و به عنوان مثال می‌خواهد سیر شود یا دنبال چیز دیگری است.
حال با توجه به این ویژگی نفس، فاعلیت نفس نسبت به فعل قوا، فاعلیت بالتجلی است چون علم اجمالی در عین کشف تفصیلی دارد زیرا نفس هم به قوا وهم به کمالات آن علم حضوری دارد یعنی هم علم حضوری دارد که چه قوه‌ای دارد وهم علم حضوری دارد که چه کمالی درواقع رافع نیازهای آن قوه است که این علم دوم، علم تفصیلی است. پس بنابراین علم اجمالی در عین کشف تفصیلی دارد.
اگر فاعلیت بالتجلی را برای نفس بپذیرم[6]، نفس انسانی در اولین تعینی که به خودش می‌دهد که یک فعل جوانحی است، فاعلیت بالتجلی دارد یعنی اولین کاری که نفس انجام می‌دهد یا می‌خواهد به‌عنوان مثال بار باشد یا فاجر باشد. حال وحدت نوعی نفوس رو کنار می‌گذاریم وبر اساس تعدد نوعی نفوس که مورد قبول ملاصدرا است. و اولین تعینی که نفس با همان تعدد نوعی نفوس برای خودش رقم می‌زند، در واقع اعتبار نفس وهمان معنابخشی به نفس است[7]. این تعینات در واقع تابع تعدد نوعی است به عنوان مثال چه بوده است، چطور خلق شده و مانند آن که جمع همه این‌ها، تعین ذاتی اولی را رقم می‌زند. تعین ذاتی اولی که رقم بخورد[8]، تمام افعال جوانحی بعدی و تمام افعال جوارحی بعدی رقیقه و نازله ی وجودی همان تعین ذاتی می‌شوند.
این که خداوند متعال در قرآن می‌فرمایند: (کل یعمل علی شاکلته) یعنی تعین و شاکله ذاتی که تحقق پیدا کند، فعل جوارحی امتداد آن تعین ذاتی اولی می‌شود یعنی همان تعینی که اول طبق فاعلیت بالتجلی انتخاب می‌شود، باعث افعال جوانحی دیگری مثل غیرت و حیا و بعد از آن افعال جوارحی می‌آیند.
حال نکته‌ای که در این مسأله وجود دارد این است که آن معنایی که پشت‌صحنه عمل می‌باشد و در تعین ذاتی انسان موج می‌زند، در عمل هم می‌آید. زیرا فاعلیت بالتجلی انسان در آن تعین ذاتی و افعال جوانحی بعدی می‌باشد و از طرفی کنش انسانی هم که رقیقه آن است، معلولش می‌باشد وعین الربط به آن است یعنی اگر انسان بار باشد، معنای نیکی از کارش بر می آید. پس آن معنا را خود انسان می‌فهمد به عنوان مثال یک انسان بلند شدنش در مقابل یک شخص را می‌داند که از باب احترام است یا این که از باب ترس می‌باشد[9].
این نتیجه بر اساس مبنای وحدت نفس و بدن است زیرا با وحدت نفس و بدن دیگر جدایی مطرح نیست لذا افعال جوانحی رقیقه و عین الربط نفس انسانی می‌شوند.
مباحث مطرح شده درواقع خلاصه‌ای بود از علت این که علامه طباطبایی نظریه اعتبار را مطرح کردند و همچنین نوع ترمیمی که باعث می‌شود همان معنای اعتباری در کنش انسانی موج بزند و دیده شود. وهم چنین ضرورت را هم با همان فاعلیت بالتجلی معنا کنیم. به این صورت که آن ضرورت اعتباری در واقع همان تعین ذاتی می‌باشد که انسان به خودش داده است و اراده هم از آن منشعب می‌شود. از طرفی به اراده هم فاعلیت بالتجلی داریم[10]. که این اراده بهترین عنصر در مبادی فعل اختیاری است که می‌تواند با اعتباریات علامه همسان شود زیرا هم اراده و هم اعتبارات از عقل عملی به دست می‌آیند یعنی اگر بخواهیم کلام علامه طباطبایی را با کلمات رایج فلاسفه تطبیق کنیم، در واقع اراده در آن جا منطبق می‌شود.
در پایان باید بگوییم که معنا علاوه بر این که در تعین ذاتی، افعال جوانحی و افعال جوارحی وجود دارد، در مصنوعاتی هم که اصلاً کنش انسانی نیست مثل نقاشی و همچنین مصنوعات به شدت منفصل مثل دریا موجود می‌باشد یعنی انسان متناسب با آن تعین ذاتی، مصنوعاتی که مال خودش نیست مثل طبیعت و پدیده های اطرافش را هم معنا می کند.[11]
نقد دکتر علی طالقانی
نسبت مباحثی که در این جلسه ارائه شد، با مقالهبا تسامح عموم و خصوص من وجه است. و بیشتر نزدیک به تباین می‌باشد. و می توان گفت وجه اشتراک عنوان این ارائه و مقاله، باعث می‌شود که رابطه عموم و خصوص من وجه باشد. علی‌الاصول در این نحو جلسات، تمرکز بر مقاله نوشته شده که نشست ناظر بر آن است، می‌باشد اما با توجه به این که یکی از جهات مهم این جلسه، جنبه آموزشی است، لذا بر روی بحث ارائه شده، تمرکز خواهد شد.
این مسأله دوبخش اصلی داشت.
یک بخش در واقع تقریری بود از مسأله ای که علامه طباطبایی، با آن مواجه بودن و نظریه اعتباریات را برای حل آن مسأله مطرح کردند و تقریر ایشان، این بود که اساساً این دو دیدگاه ناسازگار هستند و فاعل بالقصد بودن انسان از یک سو و قاعده (الشیء ما لم یجب لم یوجد) از سوی دیگر، با هم جمع نمی‌شوند[12]. و تقریر جناب آقای عزتی هم این بود که علامه برای حل این ناسازگاری، نظریه اعتباریات، را مطرح کردند و در واقع خواستند از این طریق مسأله را حل بکنند. و در ادامه وارد بحث افعال جوارحی یا آن چیزی که در عنوان بحث آمده یعنی معنابخشی افعال جوارحی که حداقل خود این عنوان ابهام دارد[13]. و آن ابهام به این است که افعال جوانحی به چی معنابخش هستند. اگر مشخص می‌شد که به عنوان مثال اعتباریات به افعال جوانحی، معنا می‌دهند یعنی افعال جوانحی فی حد نفسه، فاقد معنا هستند و اعتباریات به آن ها معنا می‌دهند. که در این صورت عنوان واضح می‌بود.
پس بنابراین این عنوان روشن نیست که چطور با آن مسأله اصلی[14] که به عنوان مسأله مورد توجه علامه طباطبایی مطرح شد، ارتباط پیدامی‌کند. و چطور با اعتباریات این مسأله حل می‌شود. آیا این اعتبار، فاعل بالقصد بودن را یک معنای جدیدی می‌دهد یعنی یک بازخوانی و یک‌خوانش جدیدی از فاعل بالقصد بودن انسان است یا همانطور که اشاره کردند اساساً فاعل بالقصد بودن را کنار می‌گذاریم و انسان دیگر فاعل بالقصد نیست و فاعل بالتجلی می‌باشد. که این به معنای پذیرش ناسازگاری فاعل بالقصد بودن انسان و قاعده مذکور است و لذا از فاعل بالقصد بودن دست می‌کشند و قائل می‌شوند که طبق مبانی ملاصدرا، همانطور که فاعلیت خداوند متعال، فاعلیت بالتجلی است، فاعلیت انسان هم فاعلیت بالتجلی می‌باشد.
سؤال بعدی این می‌باشد که حیوانات دیگر غیر از انسان چه فاعلیتی دارند. آیا آن ها فاعل بالتجلی هستند یا این که فاعل بالتجلی نیستند و فاعلیت دیگری مانند فاعل بالقصد یا بالتجلی هستند. و یا حتی این که بر طبق نظام علیت در عالم، فاعلیت بالتجلی در همه‌چیز وجود دارد و بعد این را تسری می‌دهیم و تطبیق بر نفس انسان، افعال جوانحی و افعال جوارحی می‌کنیم. و این افعال را طبق بیانات ملاصدرا، معلول نفس می‌دانند یعنی افعال وجود رابط یا رقیقه‌ی نفس هستند[15]و در واقع نفس نسبت به آن‌هافاعلیت دارد.
این بیان در معرض ابهام می‌باشد. و باید مشخص کرد که موضع ملاصدرا در مسأله علم و معرفت، یک موضع سابجکتیویستی است یا یک موضع ایده آلیستی[16] امثال بارکلی یا یک موضع رئالیستی است و اگر موضع رئالیستی دارد، وجه جمعش به چی نحوی می‌باشد.
از طرفی طبق این بیانات نفس فاعل همه‌چیز است و تمام این صور ذهنیه از محسوسات تا غیر محسوسات، برساخته نفس من است[17] لذا کانستراکتیویسم می‌شود که این یک برساخت‌گرایی عجیب است که امروزه پست‌مدرن ها به آن قائل هستند[18].
حال اگر واقعاً اینگونه باشد[19]، این‌خوانش چه ارتباطی با جهان خارج دارد و طبق این تلقی اساساً صدق یعنی مطابقت با واقع چگونه قابل تصویر می‌باشد. از طرفی همه‌چیز را نفس می‌سازد و نفوس هم متفاوت هستندو در این صورت یک نفس هر تصور و تصدیقی کند، معلول خودش می‌باشد و خودش ساخته و نفس دیگر هم خودش می‌سازد لذا در این صورت معیار مطابقت با واقع و حقیقت صدق معنایی نخواهد داشت.[20]
بسیاری از فلاسفه ناسازگاری فاعل بالقصد بودن با قاعده الشیء را پذیرفته‌اند اما این که نظریه اعتبارات علامه طباطبایی ناظر به این مسأله است، مورد تردید می‌باشد. بلکه مسأله اصلی این است که در فلسفه‌ی عمل یا فلسفه کنش فیلسوفان متعارف و معروف مسلمان، قائل به چند مرحله از جمله تصور، تصدیق و شوق هستند. حال این چالش مطرح می‌شود که تصدیق شوق آور می‌باشد یا خیر؟[21]
اگر صرف تصدیق کردن، شوق آور باشد، همه باید شوق پیداکنند درحالی‌که به عنوان مثال ابلیس محاسن را تصدیق می‌کند اما شوق پیدا نمی‌کند. و لذا مسأله اصلی این است که علم شوق آور نمی‌باشد لذا یک خوانش این می‌باشد که علامه می‌خواسته حلقه‌ی وصل بین تصدیق و شوق را بیان کند. و طبق این‌خوانش اعتبار شوق آور می‌باشد. و اعتبار وجوب است که الزام‌آور می‌باشد زیرا وجوب تکوینی نداریم و لذا باید یک وجوب اعتباری باشیم تا شوق حاصل شود.
یکی از مهم‌ترین اشکالات، یک نکته روش‌شناختی است. عنوان این کرسی، معنابخشی افعال جوارحی یا معنابخشی به افعال جوارحی می‌باشد در حالی هم در مقالهوهم در ارائه استاد عزتی، از محل بحث خارج شدند. در ارائه یک مطلب نباید از موضوع بحث خارج شد زیرا در هر مقاله، در هر گزارش پژوهش[22]، هرچه را که می توان حذف کرد باید حذف شود و اگر بحث در مورد معنابخشی افعال جوارحی است تنها باید از آن بحث کرد. در حالی در ارائه وهم در مقاله آمده که (من دریا را معنا می‌کنم) و شبیه این مورد[23]، که این‌ها در واقع خروج از موضوع بحث است.
اشکال دیگر هم مربوط به خود معنابخشی افعال جوارحی است. در توضیح این معنابخشی به عنوان مثال می‌گویند معنای ترس، تکریم می‌باشد یا این که از روی ترس است[24]. این تعبیر دقیق نیست بلکه انگیزه بلند شدن، ترس یا احترام می‌باشد. و اگر منظور از معنا همان انگیزه است، در این صورت نباید جعل اصطلاح کرده و واژه‌های مبهم استفاده شود.
نقد دکتر علیرضا کهنسال
اولین اشکال به بحث، همان اشکال اول حجه الاسلام طالقانی است. آن چیزی که در مقاله بیان شده است مباین با مطالب ارائه شده در نشست می‌باشد. مقاله ناظر بود که علوم انسانی را با روش تجربی نمی‌توان توان بررسی کرد زیرا در طبیعت چون علم و اراده وجود ندارد، از پیش می توان واکنش آن را نسبت به عوامل را شناخت اما انسان چون موجودی دارای علم و اراده است، از پیش نمی‌توان توان تعیین کرد که چه چیزی می‌خواهد. و در واقع مقاله درصدد بیان تأثیر نظریه علامه در تفسیر معنای مستفاد از رفتار انسان‌ها می‌باشد که خود نیاز به مثال و تبیین داشت که صورت نگرفته بود. و از آنجا که مطالب ارائه شده متفاوت با مقاله بود، اشکالات را ناظر به مطالب مذکور بیان می‌کنیم.
و اما در خصوص مطالبی که الان فرمودند این مطالب را می توان در چند ادعا خلاصه کرد.
یک ادعا این است که فاعل بالتجلی دانستن نفس با نظریه اعتباریات علامه طباطبایی سازگار است یعنی اصلاً اگر این جور بفهمیم نظریه ایشان در جایگاه خودش قرارمی گیرد.
یک مطلب دیگر هم در فرمودند که فاعل بالتجلی بودن انسان با نظریه مشاییان قابل بیان نیست.
ولی ما این دو ادعا را به سه اصل تبیین می‌کنیم:
اولا نظریه علامه در اعتباریات چیست ؟
ثانیاً آیا نظریه علامه با فاعل بالتجلی نفس بودن سازگار است؟
سوما این که آیا مشاییان نمی توانستن این سخن را بگویند یا نه؟
نظریه علامه به اختصار این می‌باشد که انسان دارای قوای فعاله است و قوای مختلفی دارد که این قوای مختلف حاجت‌هایی دارند[25]. علامه می‌گویند آن قوای فعاله چون خواهان عمل هستند، در انسان ادراکاتی را پدید می‌آورند و بعد انسان آن نسبت وجوب تکوینی را که بین آن قوه و حقیقت اثر خارجی آن قوه می‌باشد، بین خودش و عملش قرار می‌دهد مثلاً اگر جهاز هاضمه دارد و غذا می‌خورد و سیر می‌شود، بین سیر شدن او و جهاز هاضمه‌ی او، یک رابطه‌ی تکوینی وجود دارد یعنی قراردادی نیست و همه مردم دنیا وقتی گرسنه می‌شوند، غذا می‌خورند و هیچ ربطی به زبان و ملیت ندارد.
و انسان در ذهن همین نسبتی که بین واقع خارجی غذا خوردن و سیر شدن وجود دارد را، بین خودش و آن عملی که منتهی به سیر شدن می‌شود، قرارمی دهد و در نتیجه انسان را به انگیزش و عمل وادار می‌کند. از طرفی هم نظریه علامه در واقع بیشتر درباره مشهورات است[26] یعنی ایشان می‌گوید در مقام عمل، انگیزش اولاوبالذات از طریق قوا می‌باشد[27]. و این حتماً الزام عمل را به دنبال خواهد داشت.[28]
حال با توجه به این توضیحات، انصاف این است که نظریه علامه با فاعل بالقصد بودن، سازگارتر است. به این معنا که انسان از اول علمی ندارد و وقتی به عنوان مثال در یک جامعه قرار می‌گیرد برای گرسنگی برای تشنگی و مانند آن باید یک چاره‌اندیشی بکند. این چاره‌اندیشی هم از اول در ذات انسان نیست و وقتی در شرایط قرار می‌گیرد با علم و تصمیمی که زائد بر ذات است، عمل را انجام می‌دهد پس با فاعل بالقصد سازگارتر است.
نشانه‌ی دیگری هم وجود دارد که فاعلیت بالتجلی را رد می‌کند. آن نشانه این است که گاهی یک نفس نیکو عمل شر انجام می‌دهد به عنوان مثال یک شخصی می‌خواهد عمل خیر انجام دهد اما شر می‌شود. که این با فاعل بالتجلی سازگار نیست زیرا در مانند این موارد، دیگر عمل رقیقه ذات نیست. از طرفی این اشکال به علامه طباطبایی هم وارد نیست زیرا ایشان فاعلیت را مشخص نکرده‌اند بلکه ایشان برای رسیدن انسان به اغراضش، تصویر یک ارتباطاتی در ذهن را لازم می‌دانند که منشأ اعتبار هر چیزی می‌تواند باشد. البته به‌طورکلی تناسب بین ذات و فعل وجود دارد اما این مسأله ربطی به نظریه اعتباریات ندارد و چه بسا این تناسب ذاتی رعایت شود.
پس بنابراین فاعلیت بالتجلی با نظریه علامه سازگار نیست زیرا اولاً که خود علامه تعیین نکردند که چه نوع فاعلیتی هست و ثانیا انسان قصد می‌کند یک کاری انجام دهد و چه این قصدش درست باشد، غلط باشد و منشاش هر چیزی که باشد با نظریه علامه طباطبایی سازگار است.
ناسازگار بودن این حرف[29] با نظریه مشائیون هم مورد قبول نیست. مشائیون به خاطر این که ترکیب اتحادی را قبول نداشتند[30]، قائل بودند که قوا عین نفس نیست ولی در عین حال، قوا و اعمال صادره نسبت به نفس را مثل اعراض نبست به جوهر می‌دانستند. پس بنابراین ازآنجاکه هر عرضی با هر جوهری تناسب ندارد، این مسأله با نظریه مشائیون ناسازگار نیست.
پاسخ‌های حجت الاسلام احمد عزتی
اولا اشتراکات سخنان مطرح شده با مقاله مربوطه به نحو عموم و خصوص من وجه یا تباین نیست بلکه نهایتاً عموم و خصوص مطلق است. زیرا موضوع مقاله امتداد اعتباریات در معنابخشی افعال جوارحی بود که هم اعتبار وهم حضور معنا در کنش توضیح داده شد.
دوما نسبت به عنوان مقاله که معنابخشی افعال جوارحی است[31]. این عنوان یک‌جور اضافه ملکی است و در واقع رایج می‌باشد.
سوما اینکه در ارائه تصریح شد که قرار است نظریه علامه ترمیم شود یعنی نمی‌گوییم که علامه قائل به فاعلیت بالتجلی است بلکه قرار نظریه علامه ترمیم شود. وترمیم هم به این است که فاعلیت بالتجلی را بپذیریم و گرنه نظریه اعتباریات مشکل را حل نمی‌کند.
چهارما نبست به فاعلیت حیوانات کاری نداریم و بحث ناظر به فاعلیت انسان است.
پنجما استاد طالقانی فرمودند که پست‌مدرن ها قائل به کانستراکشن هستند. ما هم قبول داریم اما کانستراکشن علامه مبتنی بر حقایق است و سر از سوبژکتیویسم در نمی‌آورد. به این مطلب تصریح شده است که نیازها، حوائج، قوای فعاله، نگاه هستی‌شناسی و خلاصه این حقایق پشت‌صحنه باعث می‌شود که اعتباریات رقم بخورد.
اتفاقا اشتباه شهید مطهری که به علامه طباطبایی در اعتبارات اشکال می‌کند و می‌گوید حرف علامه سر از سوپژکتیویسم در می‌آورد در همین مسأله می‌باشد که توجهی به ابتناء این نظریه بر حقایق نداشته‌اند. زیرا علامه از فعل فی‌نفسه که بحث نکرده‌اند بلکه کنش انسانی را اعم از فاجر و نیکو کار[32] بررسی می‌کنند اما شهید مطهری فکر می‌کند که علامه می‌خواهند حکم کلی قواعد اخلاقی را بگویند. علامه کاری به این ندارند که فعل فی حد نفسه حسن یا قبیح می‌باشد بلکه در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم تصریح می‌کنند که افعال فی‌نفسه یا حسن و یا قبیح هستند. پس بنابراین علامه پشتوانه‌های حقیقی را کنار نمی‌گذارند.
نکته دیگر این که با همان ترمیمی که گفته شد مسأله حل می‌شود یعنی این ضرورت اعتباری باعث کنشگری نمی‌شود مگر این که فاعلیت بالتجلی را بپذیریم. در واقع همان تعین ذاتی نفس و حرکت جوهری تکاملی نفس باعث می‌شود که انسان کنشگر جوانحی و جوارحی شود. این مطلب هم وجدانی است بدین معنا که هر انسانی همانی که است به دنبال افعالش می‌رود. در مسأله تجری هم به طور قطع متجری، شخص گنهکار نیست همانطور که منقاد، مطیع و اجر می‌برد. پس بنابراین ما اصلاً کاری به متعلق فعل و خارج نداریم و این مسأله مویداتی در قرآن و روایات دارد به عنوان نمونه در ذیل آیه (کل یعمل علی شاکله) در روایات گفته شده که مراد نیت است و در واقع کنش بیرونی رقیقه‌ی آن است.
اما نسبت به اشکال مطابقت، در واقع با فاعلیت بالتجلی مطابقت حل می‌شود. زیرا نفس در بطون و کمون خودش می‌بیند که قوایش چه کمالاتی را طالب است یعنی صدق را در درون خودش، در بطن وجودی خودش می‌باید و بعد از آن منجر کنشگری جوانحی و جوارح می‌شود. پس بنابراین طبق نظر بنده، باید صدق را در همان لایه نفس به نحو کمون و بروز دید و نظر عرفا هم در این جا درست است.
استاد طالقانی فرمودند که نظریه علامه در واقع ناظر به مشکل قاعده (الشی ما لم یجب لم یوجد) با فاعل باقصد نیست بلکه به مشکل تصدیق و شوق است. در این صورت این مشکل بین شوق و اراده هم وجود دارد یعنی در مبادی افعال اختیاری اگر جعل اعتبار را بین تصدیق و شوق ببریم فرقی با اراده و شوق ندارد. و نکته دیگر که فرمودند علم انبعاث نمی‌آورد در حالی اگر فاعلیت بالتجلی را بپذیریم، علم ما دیگر علم حصولی نیست بلکه علم حضوری می‌باشد. و در اینصورت تصور و تصدیق انعکاس آن علم حضوری است و علم حضوری عمل و اراده می‌آورد. پس در واقع تصور و تصدیق با نفس گره خورده است و به تعبیری از کوزه همان برون تراود که در درون اوست. و بنده اشتباه می‌دانم که کسی مبادی فعل را صرف تصور و تصدیق بداند بلکه با فاعلیت بالتجلی، تصور و تصدیق صرف انعکاس علم حضوری است چون در همه‌جا علم حصولی با علم حضوری مقارنت دارد.
در پایان گفته شد که دریا را معنا می‌کنیم که اولاً در حد نیم‌خط بوده و رایج می‌باشد و ثانیا به مسأله هم ربط دارد زیرا آن تعین ذاتی معنا را به افعال جوانحی، افعال جوارحی، به مصنوع نتیجه فعل جوارحی و حتی مصنوعی که مال انسان نیست، می‌دهد. و درواقع آن تعین ذاتی معنابخشی می‌کند و در مثال دریا مراد این است که معنایی از این پدیده می‌فهمیم نه فقط معناداری ماهوی بلکه معقولات ثانی زیادی در مورد آن وجود دارد و هرکس با نظام اعتباریات خودش آن را معنا می‌کند مثلاً فردی دریا را عامل خوش‌گذرانی می‌داند و فردی نشانه عظمت خدا می‌داند و مراد پیکره فیزیکالی عمل به تنهایی نیست.
نکته دیگری که استاد کهنسال فرمودند که چرا فاعلیت بالتجلی در فضای اعتباریات آورده شده است. در جواب می‌گوییم که همانطور که گفته شد، فاعلیت بالتجلی از باب ترمیم نظریه علامه می‌باشد و اگر به آن قائل نشویم مشکل[33] حل نمی‌شود.
استاد کهنسال گفتند که فاعل بالتجلی بودن انسان با فلسفه مشائیون نازسازگار نیست. درحالی‌که با وجود تناسب بین عرض و جوهر و اینکه قوا و اعمال صادره نسبت به نفس را مثل اعراض نبست به جوهر می‌دانستند اما نسبت به علم تفصیلی پیشین برای فعل جوارحی دستشان خالی است. ابن سینا می‌گوید کسی که فقیر شده با کسی که مرده‌شور و مانند آن با هم فرقی ندارند یعنی نفوس باهم فرقی ندارند لذا در نفس نمی‌شود علم تفصیلی به قوا و کمالات قوا پیدا کرد.
جمع بندی پایانی
جمع بندی دکتر علی طالقانی
در توضیحات جناب آقای عزتی، مشکلات به‌مراتب بیشتر شد درحالی‌که انتظار این بود که مشکلات و ایرادات کمتر شود.
یک مشکل و مسأله این است که ایشان می‌خواهند با فاعلیت بالتجلی نفس، نظریه علامه را ترمیم کنند و براین تأکید دارند درحالی‌که اگر ما قائل به فاعلیت بالتجلی بشویم دیگر نیازی به نظریه اعتباریات نیست و این که وقتی می‌گویید از کوزه همان برون تراود که در درون اوست یعنی این کوزه این فعل و کوزه دیگر فعل دیگری را انجام می‌دهند[34]، پس دیگر نیازی به فاعلیت بالتجلی نداریم و این که علامه نظریه اعتباریات را مطرح کردند خود نشانه‌ای بر این می‌باشد که نظریه ایشان اصلاً ربطی به فاعلیت بالتجلی ندارد وایشان مبنا را فاعلیت بالتجلی قرار نمی‌دهند.
بعد این که استاد عزتی فرمودند که از کوزه همان برون تراود که در درون اوست، شبهه جبریت را ایجاد می‌کند. و طبق این بیان یعنی انسان اختیار ندارد زیرا طبق این بیان، کوزه کنایه از همان تعین ذاتی است و تعین ذاتی هم در واقع اختیار انسان است ودر راین صورت اختیار را هم حتی اگر از کمون نفس بدانیم، لازمه اش این است که اختیار اولیه از اقتضاء عین ثابت باشد و این همان جبر می‌شود[35] که فوق طاقت بشر است و مجالش در حکمت نیست بلکه در عرفان است.
مسأله بعدی این که ایشان گفتند برساخت گرایی علامه با برساخته گرایی پست‌مدرن ها فرق می‌کند و اصلاً شهید مطهری هم اشتباه کرده‌اند و نظریه علامه را متوجه نشده‌اند. و علت را این می‌دانند که برساخت‌گرایی علامه از جنس دیگری می‌باشد و مبتنی بر واقع است لذا با واقع‌گرایی و رئالیسم جمع می‌شود. و همچنین می‌گویید که از طریق شناخت و علم مبتنی بر واقع است درحالی‌که شما قائل هستید خود علم بر ساخته نفس می‌باشد و با توجه به این که انشاء نفس را به معنای کمون و بروز می‌دانید، نتیجه این می‌شود که معیار صدق و مطابقت با واقع، همان چیزهایی باشد که در ذهن من است. و در این صورت انسان‌ها یک زندانی هستند در یک فضای بسته و فقط آنچه که بر شبکیه یا بر پرده سینمای ذهنی خودشان نقش بسته را می‌بینند و اصلاً با عالم بیرون ارتباطی ندارند. و این احتمالاً از باب دیدگاه‌هایی مثل بعضی از دکارتی ها یا لایب نیتس در موضعی دیگر می‌شود که یک هماهنگی پیشین بنیاد هست و انسان دارد صورت‌های منتقش بر پرده سینما ذهن خودش می‌بیند و هیچ ارتباطی با جهان خارج ندارد ولی حالا خداوند یا از از روی اتفاق و هرچه که بوده، مطابق با جهان می‌باشد. پس در نتیجه با این بیان هیچ رابطه بین انسان وجهان خارج نیست و انسان در واقع ایزوله است به‌عنوان مثال من الان این جا نشستم و دارم ذهن خودم را می‌خوانم که آقای عزتی چه چیزی می‌فرمایند و اصلاً هیچ مهم نیست که الان در این لحظه ایشان چه می‌فرمایند و چه واکنشی به حرف‌های من دارند.
البته من انکار نمی‌کنم که این فرمایشات ریشه‌هایی در سنت اندیشه‌ای، در بخشی، در گرایش‌هایی و در جریان‌هایی از سنت اندیشه جهان اسلام هست ولی الان مسأله این است که به عنوان یک نظریه معقول نمی‌شود این‌ها را پذیرفت و تبعات دارد. درحالی‌که ما نیاز داریم به یک علوم انسانی که جامعه را سمت‌وسو دهد و نه فقط یک علوم اجتماعی توهمی که تنها به تفسیر جامعه بپردازد بلکه نیاز به علومی داریم که جامعه را تغییر دهد.
یک نکته عجیب‌تر این بود که فرمودند ما به فیزیک عمل کاری نداریم و تنها نیت مهم است و برای این ادعا آیه و روایت هم آوردند و درواقع اسلامیزه‌اش کردند. درحالی‌که این ادعا تالی فاسد دارد و نتیجه‌اش این می‌شود که فردی حرام شرعی مرتکب شود ولی بگوید دل من پاک لذا به بهشت می‌روم.
جمع‌بندی دکتر علیرضا کهنسال
به نظر بنده هم پاسخ‌های جناب استاد عزتی اصلاً رافع مشکلات نبود بلکه اصلاً به آن ها توجه نشد. در خصوص مقاله، من و آقای دکتر طالقانی این مقاله را خواندیم و فرمایشات ایشان در جلسه در آن مقاله نبود یا کم بود و ما چیزی بیشتر از این که گفتیم از مقاله نفهمیدیم.
اما نسبت به فاعل بالتجلی، ما هم می‌دانیم که علامه طباطبایی اشاره‌ای به فاعل بالتجلی نکرده‌اند بلکه اتفاقاً این جلسه هم برای همین است که آن چه را ایشان نگفته‌اند قابل ترمیم هست یا نه. و با توضیحات استاد عزتی نه فهمیدیم که چه اشکالی بر حرف علامه وارد است و نه فهمیدیم به چه نحوی فاعل بالتجلی اشکال را رفع می‌کند. زیرا حرف علامه بسیار روشن و بر اساس آن انسان با قوای فعاله‌اش چیزهایی می‌خواهد و این قوا انسان را وادار می‌کند تا یکسری اعتباریاتی انجام و با آن به نتیجه برسد. که این ظاهر بلکه نص در فاعل بالقصد است.
اما اینکه در فاعل بالتجلی نفس انسان با آنچه انجام می‌دهد مناسبت دارد، منکر ندارد تا نیازی به اثبات داشته باشد. قرن‌ها قبل از علامه طباطبایی، پیغمبر اکرم فرمودند(کل یعمل علی شاکلته) و قبل از ایشان هم همه عوام‌الناس می‌دانستند، آدمی که ذات خبیثی دارد در فعلش هم همین‌طوری است وهمین طور برعکس لذا نیازی به اثبات ندارد. بنابراین حرف علامه خیلی واضح است و می‌فرمایند انسان چه خوب و چه بد باشد، یکسری اغراضی دارد[36] و جواب‌هایی که داده شد راجع به آن جا نبود و اشکال در واقع این بود که نظریه علامه چه مشکلی دارد و چطور با فاعل بالتجلی رفع می‌شود که پاسخی به آن داده نشد.
در خصوص مشائیون فرمودند که آن ها نمی‌توانند قائل به فاعل بالتجلی شوند. درحالی‌که ظهور ملاصدرا مثل یک خورشیدی بوده که ستارگان را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد و افراد را از نظر دور می‌کند لذا به گزارش‌های ملاصدرا از فلسفه‌های دیگر نباید اکتفا و در بعضی موارد اعتماد کرد. من مدرس این علوم هستم و می‌توانم جاهایی را نشان بدهم که ایشان نظریه را هر جور که می‌خواسته گفته است[37] لذا رسم شرعی و عقلی این است که انسان گزارش‌های دیگران از زبان خودشان بخواند نه از زبان کس دیگری که این رسم هم برای فلسفه اسلامی هم برای فلسفه غرب باید رعایت شود. و حرف مشاء این است که در امر مجرد نمی‌شود زیادوکم کرد و از سخن ابن‌سینا چنین استفاده نمی‌شود که نفس یک آدم عامی با یک عالم یکسان باشد.[38]
در مجموع به نظر بنده، نظریه علامه اشکالی ندارد و نه این نظریه با فاعل بالتجلی رفع می‌شود و درعین‌حال معتقد هستم ومی پذیرم که در فاعل بالتجلی نفس انسان با عملش نسبت دارد اما نظریه نه به نظریه علامه مربوط می‌شود و نه لازم هست که ما آن را مربوط کنیم.
جمع بندی حجت الاسلام احمد عزتی
گفته شد اگر فعالیت بالتجلی را بپذیریم، منجر به جبر می‌شود. درحالی‌که کسانی که با فلسفه و عرفان هم مخالف هستند قائل به تفویض می‌شوند که تفویض به مراتب از جبر بدتر است و ملاصدرا می‌گوید تفویض از بت‌پرستی بدتر می‌باشد و ثانیا اگر بخواهیم به بیانات فلسفی و عرفانی متمایل شویم، واقعاً شبهه جبر و اختیار برای بنده پاسخی ندارد[39] و به نظر حقیر تنها همان پاسخی که معصوم داده‌اند و فرموده‌اند(لا جبر ولا تفویض و لکن الامر بین الامرین) که حتی خود معصوم نیز حواله داده‌اند به یک ابهامی لذا این مسأله تنها با الهام قلبی روشن می‌شود وبا علم حصولی چیزی به دست نمی‌آید. در نتیجه شبهه جبر و اختیار بنابر هر مکتبی وارد است و نه فقط این بیانی که ما گفتیم.
و از طرفی فاعلیت بالتجلی با نظریه علامه بیگانه نیست زیرا بر اساس نظریه علامه، صرف جعل اعتبار و ضرورت و بایستگی، کنش نمی‌آورد لذا نیاز به ترمیم دارد. و ترمیم هم با فاعلیت بالتجلی است که تعین ذاتی دارد و نوع نگاه انسان را به کنش‌های جوانحی و جوارحی می‌آورد و اعتبار هم همان نوع ملاحظه است لذا با فاعل بالتجلی سازگار است.
و همچنین نسبت آن خانمی که به عنوان مثال رفتار درستی ندارد و می‌گوید نیت من پاک است، چنین مصادیقی وجود ندارد و بنده منکر چنین مصادیق هستم و در واقع چنین شخصی دروغ می‌گوید زیرا اگر نیت پاک باشد محال که یک فعل قبیحی متمشی شود. و نیت است که عمل را رنگ می‌زند و بنده منکر تجری نیستم بلکه فعل یک پیکره فیزیکال دارد که خیر و شرش را از نیت می‌گیرد و لذا آن نوع تعین ذاتی است که منجر به فعل می‌شود.[40]
در پایان این که به نظر حقیر انجام عمل در واقع راستی آزمایی نیت است و خود عمل راستی آزمایی کرده و صدق را می‌فهماند و باعث فعلیت و رسوخ نفس می‌شود.
اشکال
موضوعی که به ما اطلاع داده شد بود بحث امتداد اعتباریات بود. فکر می‌کنم این امتدادی که می‌فرمایند بیش از همان فرمایش علامه نمی‌تواند در علوم ما به صورت یک شاخص و ملاک باشد. مرحوم علامه یک بایدها و نبایدهایی که ریشه در امور واقعی با توجه به غایتش داشته باشد را حسن و امری که ریشه در واقعیت نداشته باشد را قبیح می‌دانند. حال اگر ما بخواهیم امتدادی در دیگر علوم داشته باشیم، باید اولاً سراغ علومی که باید و نبایدی هستند برویم و ثانیاً آن علوم را باید با همان مکانیزم مرحوم علامه پیش ببریم. ولی این که ملاک جدیدی داده شود و امتداد به این معنا که یک مکانیزم خاصی تعریف شود، نداریم وبا عرض پوزش احساس می‌کنم که این بحث لغو است.
جواب
اگر بحث به آن شکلی که ما از مقاله استنباط کردیم مطرح می‌شد، در واقع توقع بود که یک مورد عملی مثال زده شود درحالی‌که بعد از توضیحات آقای استاد عزتی فهمیدیم که مراد آن نبوده و از مقاله چیز دیگری اراده شده است که واقعاً یا اینطور بوده یا نبوده است. البته ما با پیشنهاد و و طرح استاد عزتی مخالفت کردیم اما به طوری کلی این مباحث خوب است و ثمره‌اش این استکه اگر کسی این مقدمات را به‌درستی طی کند، بعضی از رفتارهای انسانی را هم می توان تحت قاعده آورد. درحالی‌که علامه طباطبایی در اعتباریات، اعتبارات قبل از اجتماع رو تصویب می‌کنند و می‌گویند اعتبار قبل از اجتماع ثابت است یعنی اگر این طور باشد و بحث شود، ما می‌توانیم به نحو جزم و یقین بگوییم که آدم‌ها در هرجایی باشند، این اعتباریات را دارند و یک نحوه ثباتی در کنش‌های انسانی تصویر می‌شود زیرا انسان‌ها در مرحله طبع مثل فاعل بالطبع، دست خودشان نیست لذا اگر این مطلب اینطور دنبال شود، ثمره دارد و سایر مسائل هم مقدمات بحث است که طبیعی است.
[1] بدایه الحکمه و نهایه الحکمه.
[2] ظاهر کلمات ملاصدرا نیز نشان می دهد که مقداری از این فاعلیت بالقصد دست کشیده اند.
[3] امکانی که بین فاعل و فعل وجود دارد، به علم حضوری درک می شود .
[4] مشائیون.
[5] این مبانی باعث می شود که اعباریات علامه معنا پیدا کند.
[6] که حق هم همین نظر است.
[7] یعنی نفس شاکله اش را محقق می کند.
[8] که سازگار با مبانی صدرایی نیست.
[9] برای کشف معنا راه های مختلفی وجود دارد و کار پیچیده ای است.
[10] ملاصدرا به فاعلیت بالتجلی داشتن به اراده تصریح کرده است.
[11] حتی در رفتار های اجتماعی هم سرایت می کند.
[12] که از این جهت با استاد فیاضی هم نظر هستند.
[13] افعال جوانحی به چی معنا می بخشند.
[14] جمع نشدن فاعل بالقصد بودن انسان با قاعده(الشیء ما لم یجب لم یوجد).
[15] همه افعال را رقیقه نفس می دانند مثل خوردن، آشامیدن وغیره.
[16] امثال بارکلی و غیره.
[17] که تعبیر کانستراکشن هم آوردن.
[18] حتی مدرن ها مثل کانت به آن قائل نیستند.
[19] که البته بی ارتباط با اظهارات جناب صدرا هم نیست.
[20] بحث هستی شناختی است نه بحث معرفت شناختی یعنی صدق اینجا چه معنایی پیدا می کند؟.
[21] اصولیان نیز به این بحث پرداخته اند
[22] گزارش پژوهش غیر از خود پژوهش است وفرایند ومنطق دیگری دارد.
[23] فارغ از اینکه چطور این ادعا را بفهمیم واثبات کنیم.
[24] این مثال در مقاله نیز آمده است.
[25] به عنوان مثال تشنه می شویم،گرسنه می شویم ومانند آن.
[26] علامه نمی گوید که انسان مثلا به خاطر نیازی که دارد قضایای عقل نظری را هم برخاسته از مثلا غلیان شهوانی یا غلیان جسمانی قرار می هد بلکه ایشان می گوید در مقام عمل،به یک انگیزشی نیاز می باشد که اولا و بالذات از طریق قوا است.
[27] خواجه در اساس الاقتباس می گوید که مشهورات که اساس عقل عملی هستند از منابع مختلفی می آیند وحدود شش منبع ذکر می کند.
[28] با این بیان شبهه هیوم که می گوید اطلاع الزام آور نیست، دفع می شود.
[29] فاعل بالتجلی بودن انسان.
[30] در میان حکمای صدرایی مرحوم سبزواری هم ترکیب اتحادی را قبول ندارند.
[31] گفته شد اگر معنا بخشی به افعال جوارحی باشد، بهتر است.
[32] استاد طالقانی فرمودند تنها نیکو کار گفته شده در حالی که هم نیکو کار و هم فاجر گفته شد.
[33] تعارض قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد با فاعل بالقصد.
[34] کنایه از فاعلیت بالتجلی.
[35] همان حرف جناب آخوند که می گویند(السعید سعید فی بطن امه والشقی شقی فی بطن امه) ودر واقع قائل به عین ثابت هستنند.
[36] علامه کاری به منشا آن اغراض ندارند.
[37] خصوصا نسبت به محقق دوانی.
[38] گاهی عده ای گمان می کند که من مشائی هستم در حالی که بنده تمام کتب ملاصدرا را خوانده و حفظ می باشم.
[39] اگر هم بخواهیم به بیانات کلامی متمایل شویم به تفویض می رسیم.
[40] در جواب استاد می فرمایند که افراد بسیاری داریم که به عنوان مثال علاقه مند به اهل بیت هستند اما رفتار اشتباه دارند که ناشی ندانستن و مانند آن است که همان فاعل بالقصد است.
