مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد للله رب العالمین و صل الله علی سیدنا و نبینا ابا القاسم مصطفی محمد و علی آل بیت الطیبین الطاهرین المعصومین.

خدمت استاد محترم حجت السلام و المسلمین آیت الله مصباح خیر مقدم عرض می‌کنم. همچنین خدمت طلاب و فضلا و اساتید گرامی سلام و عرض ادب دارم. موضوع جلسه بررسی تقریر مرحومه آیت الله مصباح یزدی رضوان الله علیه از نظریه اصالت وجود است. اختصاراً عرض بکنم که درباره نسبت وجود ماهیت دو دیدگاه مشهور وجود دارد؛ یکی دیدگاه مرحوم علامه طباطبایی که نسبت وجود ماهیت را نسبت حقیقت و مجاز می‌دانند و ماهیت را یک امر منتزع از خارج برداشت می‌کنند که البته به تحلیل عقلی به چیستی و هستی یا وجود و ماهیت تقسیم می‌شود. دیدگاه دیگر، نظر مرحوم آیت الله مصباح بود که در تعبیری می‌شود گفت نقد به بخشی از دیدگاه علامه طباطبایی است که ماهیت را یک امر صرفاً ذهنی می‌دانند که آنچه در خارج هست وجود است و ماهیت حتی منشأ انتزاع از خارج ندارد. دیدگاه سومی هم هست که دیدگاه حضرت استاد فیاضی هست که هر دو را در خارج می‌دانند که موضوع این جلسه نیست. با این مقدمه به محضر فرمایشات حضرت استاد مصباح می‌رویم و از بیاناتشان استفاده می­کنیم با ذکر صلوات بر محمد و آل محمد.  

اقوال و تقریب­های اصالت وجود

بسم الله الرحمن الرحیم رب اشرح لی صدری و یسر لی امری و احلل عقدة من لسانی یفقهوا قولی عرض سلام ادب و احترام خدمت همه عزیزان. اشاره فرمودند به اختلاف نظرهایی که درباره بحث اصالت وجود و ماهیت هست و اجمالاً سه دیدگاه اشاره فرمودند بعضی­ها بیش از اینها گفتند؛ شش تا هشت قول در این باره تقریر کردند اما اینکه انتساب اینها تا چه حد درست باشد، وقتی جناب استاد عبودیت حفظه الله در کتاب نظام حکمت صدرایی، دیدگاه صدرا را راجع به اصالت وجود بحث می­کردند در یادداشت­های آن فصل به برخی اقوال دیگر نیز اشاره کردند از جمله قول مرحوم استاد را هم ذکر کردند و یک نقد اجمالی هم کردند. ایشان تقریر را به مرحوم استاد نشان دادند. استاد مصباح لبخندی زدند و فرمودند ایشان هم اینجوری متوجه شدند و این یعنی برداشت استاد عبودیت را درست نمی‌دانستند.

ما وقتی که آموزش فلسفه می‌خواندیم سعی می‌کردیم فرمایشات حاج آقا را خوب متوجه بشویم. برای من ابهام­های پیش آمده بود و از ایشان پرسیدم. پس از آن یکی دو سال پیش در جلسه­ای خدمت جناب آقای عبودیت بودیم ایشان سؤال کردند به نظر شما اصالت وجود چیست؟ من آن بیان حضرت استاد را برایشان عرض کردم. ایشان فرمودند دقیقاً همین است. اکنون من آن را می‌خواهم برایتان بگویم. واقعش این است که در نزاع اصالت وجود و ماهیت اولاً خیلی­ها که به این عنوان اصلاً طرح بحث نکردند، حتی کسانی که معروف‌اند و اقوالی به آن­ها نسبت داده می­شود مانند مشا و ابن سینا قائل به اصالت وجود هستند[1] یا شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت است[2] اما شاید هیچ کدام هیچ بیان صریحی در این زمینه ندارند و از برخی کلماتشان اینگونه استشمام کردند و جالب است که هر کدام بیان‌هایی دارند و اقوالی در فلسفه دارند که با این انتساب سازگار نیست. طرح تقابل این دو به عنوان یکی از این دو قول که اصالت یا با وجود یا با ماهیت است و دیگری اعتباری است. به گمانم میرداماد این تقابل را مطرح می‌کنند و خودشان هم قائل به اصالت ماهیت می‌شوند. ملاصدرا هم ابتدا قائل به اصالت ماهیت بوده است و پس از آن تغییر موضع می‌دهد و آن را تشریح می‌کند.

اما این که دقیقاً مقصود از اصالت وجود چیست؟ اصالت ماهیت چیست؟ این تقابل چیست؟ چه کاربردی دارد؟ آیا می­تواند هر دوی آن­ها اصیل باشد؟ یا هیچ کدام اصیل نباشد؟ بعضی گفتند که هیچ کدام اصیل نیست اصالت با ولایت است. خلاصه آنکه این بحث سر چه چیز است و چرا باید یکی از این دو را انتخاب کنیم و نتایجش در چه چیز معلوم می‌شود؟ این بحث خب از زمان ملاصدرا تقریباً مرسوم است که این را به عنوان اولین بحث مهم فلسفی مطرح می‌کنند و می‌گویند مابقی فلسفه مبتنی بر این است. اما اینکه کجای فلسفه بر این اصل مبتنی است؟

برخی از تقریرهای اصالت وجود آنچنان بدیهی به نظر می‌رسد که تصور نمی­شود کسی پیدا بشود که اصالت وجود به این معنا قبول نداشته باشد؟ و چطور بعضی­ها به صراحت قائل به اعتباریت وجود و اصالت ماهیت شدند؟ این که این بحث یک طوری مطرح بشود که ثمره واقعی داشته باشد و یک مسئله واقعی باشد، آدم باورش بشود که یک سؤالی بود و برای مواردی کاربرد داشت. بنابراین به نظر من باید یک تقریری داشته باشد که مفید باشد و الا می­توان برخی تقریرها را مطرح کرد که بدیهی و مختصر باشد اما نمی­دانیم چه کاربردی دارد؟ یا طبق برخی تقریرها بحث تنها نزاع لفظی است؛ اینکه اسم وجود را ماهیت بگذاری و هر دو را اصالت ببخشی و مشکل را حل کنید، این چه تأثیری در مباحث فلسفی دارد؟

تبیین اصالت وجود

آیت الله مصباح برای تبیین اصالت وجود مقدماتی را مطرح کردند که به نظر من بسیار مهم هستند که چه مسائل و مشکلاتی موجود بوده یا چه مسائلی زمینه ساز طرح این مسئله شده است. از همین رو بدون توجه به این نکته طرح مسئله اصالت وجود به‌صورت ابتدائی، گمان می­کنم متوجه کاربرد آن نمی­شویم. در مسائل علوم دیگر نیز همین است که توجه به این مقدمات اصل نزاع و ثمره بحث آشکار می­شود. لذا توجه به تاریخچه مسئله برخی اوقات خیلی برای فهم مسئله و اهمیت مسئله راه‌گشا است.

اول باید دقت نمود که چه مسائلی در فلسفه این بحث را مهم نموده است. اینجا است که ارزش و اهمیت و ثمره مسئله فهمیده می­شود. یکی از بحث­های بسیار مهم و اساسی که خواستگاه نزاع اصالت وجود و ماهیت است، بحث علم و معرفت است. فرض کنید من به یک شی خارجی مثل درخت علم حصولی پیدا می­کنم. این علم من چه زمانی می‌تواند حقیقتاً علم به آن معلوم واقعی باشد؟ وقتی علم به درخت پیدا می­کنم حقیقت خود درخت را فهمیدم یا نه؟ اگر خود درخت را نفهمیدم یعنی دنبال شناخت درخت بودم اما چیز دیگری شناختم، اما  این که همان سفسطه است. درخت هم خصوصیت که ندارد این نکته در شناخت همه امور مطرح است. پس باید بگوییم خودش را می­شناسیم. اکنون این خود درخت همان چیزی است که من شناختم یا همان است که در خارج است. آنچه که من فهمیدم در ذهن خودم فهمیدم، معلوم به ذات پیش من است مفهم آن است. اکنون اگر بگوییم این مفهوم خود آن واقع نیست پس این یک چیز و آن یک چیز دیگر است. پس من درخت را نفهمیدم. در چه صورت می­توان بگوییم که ما خود واقع را می­فهمیم؟ به نظر آن­ها این نکته تنها در صورتی ممکن است که همان چیزی که در خارج است خودش در ذهن می‌آید. حقیقت شی آن چیزی که مشترک بین ذهن و خارج است. اگر بین دو موطن فرق است پس ما نمی­توانیم به واقع علم پیدا کنیم. پس ما نیاز به یک امر مشترک داریم؛ چیزی که بتواند همان شی باشد اما گاهی در ذهن و گاهی در خارج باشد. این همان ماهیت است؛ ماهیت من حیث هی لیست الا هی لا ذهنیه و لا خارجیه.

چیزی که شما فهمیدی آیا متوقف بر این است که آن شی موجود باشد؟ اگر معدوم شد دیگر نفهمیدید؟ یک درختی در باغچه بود، سپس معدوم شد. قبل از عدم موجود بود و به آن علم داشتید اما آیا وقتی معدوم شد علم شما از بین رفت و دیگر علم به درخت ندارید؟ نه علمش باقی است. پس علم باید به چیزی تعلق بگیرد که مشترک بین وجود و عدم باشد و این همان ماهیت است؛ «الماهیت من حیث هی لیست الا هی لا موجوده و لا معدومه». لا به شرط از وجود و عدم یا وجود خارجی و ذهنی باشد و بتوان گفت این همان است این امری که معدوم است همان است که چندی پیش موجود بود یا آنچه در ذهن است همان چیزی است که در خارج موجود است. اما اگر یک چیز دیگر باشد این همانی را چگونه برقرار می­کنید؟ پس چاره­ای نیست برای اینکه مطابقت علم با معلوم را بپذیریم. زمانی اشتباه بفهمیم اشکال ندارد اما امکان فهم درست و علم واقع ممکن باشد. تنها در صورتی به نظر ممکن می­رسد که قائل به اصالت ماهیت باشد یعنی واقعیت هر شی مشروط به وجود و عدم یا خارج و ذهن نباشد تا بتوان این همانی را بار کرد و الا اگر قرار باشد بین آنچه در خارج و ذهن تغایر باشد دیگر شناخت معنا ندارد. از همینجا به علم الهی ارتباط بدهیم؛ فرض کنید یک مهندس بخواهد ساختمان بسازد یا یک نقاش بخواهد یک نقاشی بکشد یا یک خطاط خطاطی بکند، قبل اینکه فعل خودش را انجام بدهد می‌داند می‌خواهد چه کار بکند یا نمی‌داند؟ بله می‌داند هر چند عین همان علم نباشد. در مورد علم الهی نیز فرض کنید خداوند می‌خواهد انسان خلق کند. آیا نمی‌داند می‌خواهد چه کاری انجام دهد؟ اراده و علم را به عنوان صفات پیشین الهی به خداوند نسبت می‌دهیم یعنی خداوند قبل خلقت، علم به مخلوق دارد و همان چیزی را که می‌داند، می‌داند و اراده می‌کند و آن را ایجاد می‌کند. اما این این همانی را چه چیزی برقرار می‌کند؟ خداوند چیزی را می‌داند که معدوم است و همان را می‌داند و اراده می‌کند.

آیا یک چیز را می‌داند اما یک چیز دیگر را ایجاد می‌کند؟ یا یک چیز را می‌خواهد اما یک چیز دیگر ایجاد می‌کند؟ یا همان چیزی که می‌خواهد و می‌داند محقق می‌شود؟ آیا در مورد خداوند تخلفش ممکن است؟ خیر، شاید در انسان ممکن باشد. پس همان چیزی را که می‌داند خلق می‌کند. اکنون این علم و اراده به چه چیز تعلق می‌گیرد. برای این که این همانی درست بشود ناگزیر باید قائل به اصالت ماهیت بشویم این ماهیات در صقع علم الهی موجود است. یک جایی برای آن در نظر بگیریم که آنجا هستند و سپس آن‌ها موجود می‌شوند. متعلق جعل چیست؟ همان چیزی که جعل به آن تعلق می‌گیرد ایجاد می‌شود یا یک چیز دیگر ایجاد می‌شود؟ یا جعل به چیزی تعلق نمی‌گیرد و همینطوری ایجاد می‌شود؟  (معلول بدون علت) جعل به آن تعلق می‌گیرد به چه چیز؟ این ضمیر (آن) به چه چیز تعلق می‌گیرد به همان شیء یا امر دیگر؟ به همان شیء که بعداً ایجاد می‌شود پس باید آن چیزی که ایجاد می‌شود و زمانی که هنوز ایجاد نشده است یک حقیقتی مشترک داشته باشد که همان ماهیت است.

پس یک مشکلاتی در فلسفه بوده است و باید بگوییم حقیقت اشیا لابشرط از وجود و عدم یا ذهن و خارج یا ذهن من و ذهن دیگری  باشد. مثلا در تفاهم من میگویم ،انسان آیا شما همانی را که من اراده کردم فهمیدید؟ آیا امکان فهم آن هست؟ اگر همان را بخواهید بفهمید آنکه در ذهن من است غیر از آن امر در ذهن شماست وجودشان متفاوت است پس باید حقیقت شی که این همانی را میسازد باید مشروط به ذهن من یا غیر نباشد لذا ما این اشتراک را لازم داریم. پس این اشکالات سبب اصالت ماهیت شد. از طرفی من میبینیم وقتی علم به درخت می‌یابیم خود آن درخت خارجی در ذهن نمی آید پس حقیقت درخت آن امر خارجی یا آن امر مشترک است؟ کدام را بگوییم هر کدام تبعاتی دارد؟ اگر خودش را بگویی که علم حضوری می شود و باید از اساس منکر علم حصولی بشوید چون در علم حصولی فرض این بود که واقعیت شی در نزد عالم حاضر نیست بل مفهوم آن نزد عالم است. لذا اگر اصالت ماهوی شدید باید این‌ها را توضیح دهید. مراد از ماهیت آن حقیقت مشترک بین وجود خارجی و ذهنی یا وجود و عدم با… که لابشرط باشد که می­تواند مفهوم باشد. پس منظور از وجود خود آن شیء خارجی است نه مفهوم وجود، مفهوم وجود مانند مفهوم ماهیت است آن هم مشترک است بین مصداق داشته باشد یا نداشته باشد در ذهن من یا غیر من باشد لذا از این جهت مفهوم ماهوی با مفهوم غیر ماهوی فرقی نمی‌کند منتهی آنچه حقیقت شی را بیان می‌کند ماهیت است و اگر قرار باشد یک وجه مشترک باشد ماهیت است نه مفاهیم فلسفی علاوه بر این که زمانی که این مبحث طرح شده است اساساً تفکیک مفاهیم فلسفی و منطقی مطرح نبوده است. حتی بحث از وجود ذهنی نیز بحث از ماهیات بوده است. چقدر از وجود ذهنی و اشکالات وجود ذهنی بحث کردند؟ وقتی شما اتش را درک می‌کنید اتس جوهر است اما اینکه شما درک کردید کیف نفسانی است و کیف عرض است کیف و جوهر دو مقوله متفاوت هستند و وجه مشترکی ندارند این همانی معنا ندارد. اتش یک ذاتیاتی دارد مثلاً گرم است اما مفهوم اتش گرم نیست پس این همانی آن دو در چیست؟ می‌گویید به حمل اولی این همانی مطرح است یعنی مفهوم آن است.  مفهوم این خود آن هست یا نه؟ اگر خود آن نباشد پس آن را درک نکردیم. پس این  خود چیست؟ پس آنچه در خارج و آنچه در ذهن است باید خود حقیقی اش یک چیزی باشد که همان امر مشترک است. لذا آنچه اصالت ماهیت را پررنگ کرده است و نمی‌توانستند آن را حل کنند همین نکته است.

پس اصالت وجود مراد خود آن وجود عینی است نه مفهوم وجود. نزاع در این نیست که مفهوم وجود یا مفهوم ماهیت اصیل است؟ کاری به مفهوم نداریم اگر بحث از مفهوم می‌شود از یک زاویه دیگر است بحث اصلی این است که حقیقت آن شی ای که در خارج موجود است خود آن وجودی است که اینجا هست یا آن چیزی  است که مشترک بین آن وجود خارجی و وجود ذهنی است. اصالت وجود می‌گفت آن چیزی که هست خود آن است. خود آن یک چیز است و فهم شما یک چیز دیگر است و اینها مغایر از هم هستند.

حال آن مشکلات را چگونه حل می‌شود بیان می‌کنم که ملاصدرا و علامه طباطبایی و حضرت استاد چگونه پاسخ می‌دهند. اصالت وجود بر اساس این بدیهی است که خود آن شی همان شیء است معنی ندارد خود آن در ذهن بیاید یا یک پای‌اش در ذهن و پای‌اش در خارج باشد و وقتی در ذهن می‌آید همان باشد اشتراکی نداریم اشتراک اعتبار ذهن است. اینکه می‌گویم ماهیت اعتباری است یک امر مشترک را بین این و آن یک امری را اعتبار می‌کنیم نه اینکه اشتراک، خودش یک حقیقت داشته باشد آن یک وجود و این یک وجود دیگر باشد و بین آن دو اشتراکی نیست. البته این اعتبار امر مشترک منشأ حقیقی دارد یا نه؟ این یک بحث دیگر است اما اینگونه نیست که دو وجود برخی قسمت‌ها یا کلشان با هم تداخل و انطباق داشته باشد، نه آن یک وجود و این یک وجود است. آن موقعی هم که شیء معدوم است نیست است نه اینکه بین هستی و نیستی یک امر مشترک باشد لا موجوده ولا معدومه خودش یک واقعیتی است نه واقعیتی ندارد. واقعیت برای وجود است و عدم واقعیت ندارد.

پس نزاع در این است که امر مشترک داریم یا نداریم؟ اما مقصود از ماهیت چیست؟ همان امری است که لا به شرط از وجود و عدم به این ذهن و آن ذهن یا خارج و ذهن است والا شما بگویید مقصود از ماهیت، ماهیت محصله است ماهیت محصله یعنی همان انسانی که در خارج است این که همان وجود انسان است اسمش شما ماهیت محصله گذاشتید این اصالت وجود است نه هم اصالت با وجود و هم اصالت با ماهیت است؟ این ماهیت؟ این ماهیت که محل بحث نیست این ماهیت محصله اگر تحصیل اینجا با تحصل آنجایش فرق بکند دوباره همان سؤالات مطرح است. آن تحصل غیر از این تحصل است. چرا می‌گویید این همان است؟ نزاع بر سر امر مشترک است، تحصل نباشد مقید نباشد، مشروط نباشد، آن است که محل نزاع است و این اشکالات فلسفی برایش مطرح است.

پس عمده چیزی که مانع پذیرش اصالت وجود است این مشکلات است و الا بدیهی است که آنچه آنجاست، آنجاست و آنچه اینجاست، اینجاست و با هم متغایراند. اما مشکل در علم است که باید حل بشود. ملاصدرا می‌گوید ماهیت به همان معنای اعتباری مراتبی دارد. درست است که آن انسانی که در خارج است و با آن انسانی که مستقیماً ذهن آن را می‌باید فرق دارد اما هر دو مراتبی از یک حقیقت است مثلاً این به عنوان تشبیه این میز دست به هر قسمتش بزنی میز است هر چند که هر قسمتش غیر از قسمت دیگرش است کل هر بخش قسمتی از میز است حال ماهیت نیز مراتبی دارد یک مرتبه در عالم ماده و یک مرتبه در عالم مثال و یک مرتبه در عالم عقل است آن مرتبه ماده، اینجا موجود است اما مرتبه‌ای از همین ماهیت در ذهن موجود است در عالم مثال موجود است که در ذهن با آن مرتبه مثالی متحد می‌شود و آنگاه حکم این همانی می‌شود پس علم به یک نوع حضور بر می‌گردد نفس با خود شیء متحد می‌شود البته با یک مرتبه‌ای از آن متحد می‌شود. به خود مادیات که علم تعلق پیدا نمی‌کند و ممکن نیست و علم همیشه به مرتبه مثالی یا مرتبه عقلی تعلق می‌گیرد که صورت حسی یا خیالی یا صورت عقلی می‌شود. اما می‌شود به اعتبار اینکه همه اینها مراتبی از یک حقیقت هستند این همانی صادق باشد. شبیه این توضیح علامه طباطبایی دارند که حقیقت علم، علم حضوری است و علم حصولی اعتبار است. در واقع نفس متحد می‌شود یا نفس به مرتبه‌ای از آن شی علم شهودی و حضوری پیدا می‌کند. البته شهود مراتبی دارد شهود از نزدیک یا از دور باشد و خطا هم به واسطه دور بودن ارتباط تبیین می‌شود.

شبیه اینکه در رؤیت، شما چیزی را از نزدیک یا از دور می‌بینید و به یک معنی شبیه سخن افلاطون است که با مثل مرتبط می‌شویم. لذا مشهور است که ملاصدرا تلفیقی بین نظر ارسطو و افلاطون انجام داده است هم مفهوم می‌پذیرد و هم علم به عالم مثل را می‌پذیرد. در مورد علم الهی نیز می‌توان گفت حقیقت همه اشیاء به نحو اتم و اکمل مرتبه اعلی در ذات خداوند موجود است خداوند آن را در ذات خود می‌یابد «بسیط الحقیقة کل الاشیاء ولیس یشیء منها» این یکی تبیین است. اما تبیین استاد بنحو دیگر است و آن دستگاه معرفت‌شناسی که مطرح می‌کنند برای همین بحث تطبیق علم است. ایشان می‌فرمایند: ما در مواردی علم حضوری به واقعیت داریم و مفهوم را از همان می‌گیریم و سپس تطابق مفهوم بر مصداق را با علم حضوری می‌یابیم و این مفاهیم و گزاره‌های که مستقیم از علم حضوری می‌گیریم  علم بدیهی می‌شود لذا بدیهیات به علم حضوری رجوع دارد البته آن مفهوم خودان شیء نیست متغایر از هم اند اما اینکه تطابق مفهوم بر مصداق را می‌یابیم و تصدیق می‌کنیم به خاطر این است که به آن علم حضوری داریم و تطابقش را نیز با علم حضوری می‌یابیم.

در جایی که ما علم حضوری به واقع نداریم از طریق ارجاع مفاهیم به مفاهیم بدیهی می‌توانیم اثبات کنیم که این باید مطابق با واقع باشد و الا لازم می‌آید علم حضوری خطا باشد چون از علم حضوری گرفته شده است نظریاتی که منطقاً مبتنی بر بدیهی می‌شوند معنی‌اش این است که با واسطه می‌فهمیم که این فهم ما با واقع مشابه است البته مشابه است نه اینکه عین آن باشد همان که در بدیهیات با علم حضوری می‌یابیم خودمان مفهوم می‌سازیم و مشابهت این را با آن درک می‌کنیم در نظری‌ها این اثبات می‌کنیم که این با آن واقعیت مشابهت دارد که می‌توانیم این حاکی از آن  قرار بدهیم اما این ام نیست آن یک وجود و این یک وجود فقط این حاکی از آن است. این جوری نیست که هر موقع علم به واقع پیدا می‌کنیم خود آن تطابق و مشابهت را بیابیم نه بلکه باید آن را اثبات کنیم آنجا که می‌یابیم به‌خاطر علم حضوری است و این (بدیهی) نیاز به استدلال ندارد. اما اینکه چند نوع بدیهی و ملاک بدیهی چیست؟ وارد بحث معرفت‌شناسی می‌شویم.

اگر این مبنا را پذیرفتید این خلاصه‌اش اینکه آنچه در دستگاه فهم ماست یک وجود است و آنچه در خارج است و قرار است از آن حکایت بشود یک وجود دیگر است. اینها یک آثار دارد و آن یک آثار دیگر دارد قرار نیست دو وجود عین هم باشد تکرر در وجود که معنا ندارد به همین خاطر دو وجود متغایرند قرار نیست که این همان باشد. خیلی اوقات مغالطه و اشکالات به‌خاطر اینکه انتظار داریم این همان باشد آتش جوهر است پس فهم من نیز باید جوهر باشد، چه کسی گفته است باید چنین باشد این مانند این است که شما عکس دوست خود را در دست می‌گیرید و می‌گویید این دوست من است. اما چه کسی بپرسد چگونه این دوست شماست در حالی که دوست شما سه بعدی است اما این دو بعدی است دوست شما زنده است اما این مرده است یا دوست شما گوشت و پوست داشت چرا این کاغذ است یا دوست شما رنگی بود اما این سیاه و سفید است. اینجا شنونده باید عاقل باشد این عکس یعنی حکایت گر از دوست من است لذا نباید توقع داشت که آثار همان را داشته باشد و عینیت برقرار باشد لذا کسی نگوید من آتش فهمیدم چرا نمی‌سوزاند یا گرم نمی‌کند، تنها مفهومی از آن است اما اینکه این مفهوم مطابق آن هست یا نه؟ این یک مشکل دیگر است که باید در معرفت‌شناسی بررسی بشود. نه اینکه همان شی باشد می‌گویند حقیقت شب امر مشترک است نه این خود آن شی نیست لذا هر کدام اثر خاص خود را دارد. شما برای فهم واقع نیاز دارید تا واقع را در ذهن تحلیل کنید. ذهن به‌وسیله قضیه حملیه می‌فهمد مثلاً می‌گوید درخت موجود است، برای مطابقت این با واقع لازم نیست که سه چیز در واقع باشد یک درخت و یک موجود و یک است محقق باشد.

علامه طباطبایی در نهایه هلیه بسیطه آیا واقعاً دارای ربط است بین یک شی با خودش نمی‌تواند رابطه باشد[3] درخت و وجود درخت که دو چیز نیست و چون نمی‌شود بین یک شی با خودش رابطه واقعی وجود داشته باشد پس هلیه بسیطه رابطه ندارد. اما پاسخش این است که بنابر اصالت وجود مفهومی که در ذهن  است با واقع دو حکم جدا دارد لذا در ذهن سه بخش دارد وجودش غیر از ماهیتش است و بین آن دو ذهن رابطه برقرار می‌کند در خارج یک چیز است و رابطه‌ای نیست.

پس تطابق چه می‌شود؟ ایشان برای تطابق به صدق استناد می‌کند چون گزاره صادق است باید مطابق هر کدام از موضوع و محمول و رابطه، چیزی در خارج موجود باشد تا گزاره صادق شود. به نظر می‌رسد این رسوبات اصالت ماهیت است. قرار نیست بین ذهن و خارج اشتراک باشد وجود ذهنی مال خودش و وجود خارجی مال خودش است. ابن سینا می‌گویند قائل به اصالت وجود است اما قائل به هیولای اولی می‌شود. در حالی که هیولای اولی چیست؟ هیولای اولی حیثیت قبول در اشیا مادی است که به ماده می‌تواند همان باشد اما گاهی این صورت و گاهی صورت دیگر را بپذیرد این این همانی را چه چیز برقرار می‌کند؟ یک چوبی را می‌سوزانید این چوب خاکستر شده همان چوب یا یک امر دیگر است؟  می‌گویید این همان چوب است اما این همانی‌اش در خارج چیست؟ پس باید یک امر مشترک باشد که گاهی صورت چوب و گاهی صورت همان خاکستر را داشته باشد. این همان حیثیت قبولی است  که در خارج باید عینیت داشته باشد.

این بنابر اصالت ماهیت است در حالی که ابن سینا مشهور به اصالت وجود است. حرکت جوهری را محال می‌داند، چون جوهر را ملاک این همانی در حرکات می‌داند. ماشینی از اینجا حرکت می‌کند  و بعد مدتی یک ماشین دیگر وارد می‌شود اما این دلیل نیست که این همانی برقرار باشد. این همانی زمانی برقرار است که ماشین همان باشد اما مکانش تغییر کند اما اگر قرار باشد حرکت در خود جوهر باشد و جوهر عوض شود حرکت را به چه چیز نسبت بدهیم لذا موضوع ثابت می‌خواهیم. کجا موضوع ثابت می‌خواهیم؟ در ذهن موضوع می‌خواهیم چون ذهن است که صفت و موصوف را جدا می‌کند مجبور موصوف ثابت نگه دارد و صفت را عوض کند تا بگوید این همان است اما در خارج هم باید همین باشد؟ خیر. بله بین آن دو شباهت هست مثل جسم بودن و … اما بین دو انسان تشابه بیشتر است مثل جسم بودن و نامی بودن و متحرک و…  پس معناش این نیست که دل به خواهی یا دروغ باشد یا باطل باشد بل معناش این است که این همان نیست حقیقتاً اینگونه نیست که آن هر حکمی داشته باشد این نیز داشته باشد این و آن یعنی بین آن دو تفاوت است اما بینشان تشابهی هست که از آن‌ها اشتراک انتزاع می‌شود اما عام‌ترین وجه اشتراک بین موجودات مفهوم وجود است لذا مفهوم وجود نیز امر اعتباری است. ملاصدرا در جلد اول برای اعتباری بودن مفهوم وجود یک فصل دارد. اگر وجه اشتراک را می‌خواهید بگویید نه موجودات وجه اشتراک ندارند بله سنخیت دارند مشابهت حقیقی دارند. اما اینگونه نیست که این وجود با آن وجود قسمت‌های از آنها به هم چسبیده باشد به خصوص در وجودهای هم عرض که تداخلی با هم ندارند می‌توان گفت هم سنخ هستند واقعاً وجه شباهتی دارند که می‌توان مفهوم وجود را بر آنها اطلاق کنیم نه اینکه این وجود همان وجود باشد و این همانی داشته باشند نه آن هم اعتباری است فقط همین حیثیت که معدوم نیستند مشابه است اما این آن نیست و آن این نیست.

چرا در حرکت جوهری به مشکل می‌خوریم و می‌گوییم محال است؟ چون دنبال امر مشترک می‌گردیم  این همانی نیاز به یک اتصال وجودی دارد مثل همان مثال میز است هر قسمت میز غیر از هم هستند اما چون یک جوهر است می‌گویید این همان است جوهری که در طول زمان موجود می‌شود زمانش متصل است کلش جوهر جسمانی است هر قطعه‌ای، قطعه‌ای از همان است. نه اینکه یک موضوع ثابت دارد جوهری که ثابت است و تنها اعتراضش تغییر می‌کند. این از رسوبات اصالت ماهیت است در خیلی از بحث‌های فلسفی مواردی که تغییر اتفاق می‌افتد مثل تفسیر زمان یا ربط حادثه به متغیر. اگر اینطوری اصالت وجود فهمیدید کاربرد دارد و نتایج دارد که خلاصه‌اش اینکه احکام ذهن را با واقع خلط نکنید ذهن از یک جهت تنها حکایت گر واقع است و قرار نیست تمام آثار آن را داشته باشد مقابل آینه ایستادید می‌گویید این خود من است. اما چگونه خود شما هم این طرف و هم آن طرف است  و اگر پرده روی آینه بیندازید شما نابود می‌شوید؟ نه این تنها تصویر شماست و تنها حکایت گر شماست و قرار نیست همه آثار شما را داشته باشد لذا توجه داشته باشیم که از چه جهت می‌گوییم این همان است اگر این اعتبار را توجه دارید اما از این همانی استفاده می‌کنید در واقع مجاز بکار بردید اما در حقیقت این تصویر و مفهوم همان تصویر و مفهوم من است. اما بالاخره از جهتی درست است لذا از همین رو برای اینکه نشان بدهیم حکایت گر از شمای تنهاست می‌گویید این همان است و این من است. ما که سنگ فهمیدیم درخت را درک نکردیم بل سنگ را ادراک کردیم لذا ما نیاز به مفاهیم ماهوی و این نوع اعتبارات، و این اعتبارات، اعتبارات نیشغولی نیست بلکه منشأ واقعی دارد. حقیقتاً آنچه در خارج است با آنچه در ذهن است مشابهت‌های دارد که باعث شد این حاکی از آن باشد اما یادمان نرود که این مغایر از آن است و قرار نیست همه آثار آن را داشته باشد. همین لحاظ گاهی در زبان خلط می‌کنند. گمان می‌شود حقیقت شب با کلمه یکی است مثلاً انسان را که می‌گوییم حروف انسان در ذهن می‌آید آیا انسان این است؟ حال چون کلمه انسان اینگونه مرکب است آیا حقیقت، حقیقت انسان هم مرکب از چنین مواردی باشد؟ اما این لفظی است برای اشاره به آن حقیقت و قرار نیست که همه آثار و احکام آن را داشته باشد مثلاً اراده یا علم داشته باشد لذا لفظ اشاره و دال بر مفهوم انسان است.

برای پرهیز از این خلط‌ها تکرار می‌کنیم که اصالت با وجود است و این‌ها اعتبار است. پس در فلسفه بحث از امر مشترک بین وجود و عدم و خارج و ذهن بوده است که به آن ماهیت می‌گوییم این تحفظ را همه جا باید حفظ کرد یعنی بین حقیقت و اعتبار و اعتبارهای که روی حقیقت می‌کنیم این اعتبارها گاهی در تفهیم است و گاهی تفاهم یا زبان است توجه داشته باشیم که هر چیزی در سطح اعتبار خودش قابلیت صدق و کذب دارد. کسی بگوید اینجا بگوید اینجا مدرسه است اینجا مدرسه نواب است؟ می‌گویند این جاست. به لحاظ فلسفی مگر مدرسه نواب داریم یا موجودی داریم به نام مدرسه است. نگاه می‌کند می‌بیند سنگ و آجر و شن و… هست می‌گوید پس مدرسه آن کجاست؟ چرا به این می‌گویید مدرسه؟ اعتبار کردیم این مکان و ساختمان را برای یک هدف خاص است. در این سطح اعتبار این ساختمان مدرسه نواب هست اما این ساختمان کنار مدرسه نواب نیست هرچند وجودی غیر از سنگ و شن و آجر نیست. یا در مثال پول که کاغذ است اما اعتبار کردیم که این پول است. حال با یک ملاکاتی اعتبار کردیم این کاغذ پول است اما آن دیگری نیست. لذا مجاز هم در سطح خودش صدق و کذب دارد. مثلاً چهره زشت را تشبیه به ماه کنیم درست است؟ خیر اما چهره زیبا این تشبیه درست است. اما اگر هر دو را نسبت به ماه حقیقی بسنجیم هر دو کاذب است اما اگر در سطح اعتبار، مجاز را می‌سنجید یکی صادق و دیگری کاذب است. در اعتبارات دیگر نیز همین است.

نکته دیگری که نیاز به بحث دارد اینکه اعتبار مراتب دارد و نیاز دارد این مراتب از هم تفکیک بشود. از جمله مباحث اصالت وجود متفرع به این عنوان کلی است که ما اعتبارهای نسبت به حقیقت داریم که خیلی از آن‌ها در مقام فهم است برای آنکه برخی چیزها را بفهمیم نیازمند اعتبار هستیم. یعنی این مفاهیمی که در ذهن می‌آید یا می‌سازیم سطوحی از اعتبار برایش قائل می‌شویم در ظرف اعتبار خودش صادق است اما خارج از آن کاذب است. پس به یک معنا ماهیت مجاز است. آیا ما یک امر مشترک داریم؟ نه اشتراک یک امر حقیقی نیست وجود یک امر متشخص است. آیا می‌شود هر چیزی با هر چیزی مشترک دانست؟ نه منشأ واقعی می‌خواهد باید یک مشابهت‌های واقعی باشد تا بگوییم از این جهت متشابه است. خصوصیات این انسان با آن انسان یک مشابهت‌های دارد دست من نیست اینجا می‌شود که این ماهیت انسان باشد نه اینکه بگوییم اعتباری است. بین شما و این میز با هم اعتبار می‌کنیم امر مشترک است و شما دو مورد را انسان می‌گوییم و شما با کناری را امر مشابهت اعتبار نمی‌کنیم.

پرسش و پاسخ

سائل: بسم الله الرحمن الرحیم تشکر و خیر مقدم خدمت استاد گرامی. یکی از اساتید یک تقریر کرده بودند از حضرت آقای مصباح که گفتند ایشان ماهیت را حاکی از حد وجود می‌داند منظور ایشان این بود که بعضی‌ها می‌گویند ماهیت حاکی از حد و محدود است ولی آقای مصباح حاکی از حد وجود می‌دانند بعد هم نقل می‌کردند می‌گفتند که ماهیت یعنی ماهو، ماهو یعنی کل جنس و فصل است نه فصل به تنهایی. می‌خواستم بدانم همچنین چیزی درست است؟

استاد: بله درست است این همان تعبیراتی است که احتیاج به توضیح دارد توضیحی که خود حاج آقا می‌فرمودند این بود و مثالی که می‌زدند این بود؛ فرض کنید شما یک صفحه کاغذ را در نظر بگیرید این کاغذ را نامحدود فرض کنید شکل نداشته باشد یک صفحه کاغذ نامحدود باشد. در این صفحه یک تیکه‌اش را به شکل دایره می‌برید.  این چیست؟ کاغذ است چیز دیگری که نیست چرا به آن دایره می‌گویید؟ دایره بودنش کجاست؟ غیر از کاغذ چیز دیگری هم هست؟ یعنی یک چیزی به آن چسباندید به نام دایره که دایره شد یا همان کاغذ است. آن چیزی که هست فقط کاغذ است. دایره بودن آن به خاطر این است که تا یک جایی این کاغذها هست از آنجا به بعدش نیست. کیفیت انتزاع شکل چگونه است؟ بدین نحو است که آن صفحه محدود است و به واسطه آن محدودیت به آن شکل می‌گویید و مفهوم شکل انتزاع می‌شود و الا از آن چیزی که محتوای آن هست همان کاغذ است این کاغذ مانند وجود است اگر به موجودات ماهیت مختلف نسبت می‌دهید به‌خاطر اینکه وجودش خاص و محدود است نه اصل محدودیت نحوه محدودیت بیان می‌کند اگر آن کاغذ را مثلث ببرید به تن دایره نمی‌گویید چون نحوه محدود بودنش فرق می‌کند لذا به‌خاطر نوع محدودیتش باعث می‌شود مفاهیم خاص شکل انتزاع می‌شود و الا اگر هیچ حدی و محدودیتی نداشته باشد می‌توان گفت چه شکلی است فرض کنید آن کاغذ نامحدود است آیا شکل دارد؟ خیر. این همان است که می‌گوییم خداوند ماهیت ندارد. یعنی اگر محدودیت نباشد نمی‌توانیم بگوییم چه جوری و چه شکلی است. فقط وجود است. فقط می‌توانید بگویید اینگونه وجودی است که خاص بشود. البته همین جا هم ماهیت را به یک معنای دیگری بکار می‌برید چون بلاخره لاحدی هم یک جوری است شکل خاص نیست اما ماهیت به معنی ما به الشی هو هو نه ماهیت به معنی ما یقال فی جواب ما هو؟ اما وقتی می‌توان گفت این چیست؟ و چه قدر است؟ که محدود و قدر داشته باشد. اگر قدر نداشته باشد، آنچه بر آن صدق می‌کند، وجود است. اما به آن وجود بخت می‌گویند. اگر بخواهی بگویی یک جور خاصی است باید قدر و حد داشته باشد.

پس مفهوم ماهوی زمانی انتزاع شود که وجود محدود است. قطعاً استاد مصباح نمی‌خواهد بگویند مفهوم ماهوی حاکی از مفهوم عدم می‌کند بلکه مفهوم عدم حکایت از عدم می‌کند. در واقع حکایت می‌کند از چیزی که وجودش محدود است یعنی اگر وجود محدود باشد مفهوم ماهوی از آن انتزاع می‌شود چون محدود است و از آن جهت که محدود است ماهیت انتزاع می‌شود و الا از آن جهت که وجود است ماهیت و انسان نمی‌گوییم این وجود یک جور خاص است و این نحوه خاص را جدا در نظر می‌گیریم یعنی فرض کنید آن محدوده دایره را کاغذ را در نظر نگیرید بازهم به آن دایره می‌گویید یعنی اگر قرار بود یک صفحه‌ای باشد که محدود به این حدود باشد به آن دایره کاغذی می‌گفتیم و این همان است که ماهیت لابشرط از وجود و عدم است می‌تواند موجود باشد یا نباشد یعنی لازم نیست موجود باشد. پس ماهیت آن حیثیتی است که محدودیت شی را بیان می‌کند و لازم نیست که موجود یا معدوم باشد.

سائل: کاغذ بی‌نهایت خودش ماهیت است؟

استاد: بله شما وجه شبه را توجه کنید و الا کاغذ هم ماهیت است به‌خاطر اینکه آن هم وجود خاصی است که به آن کاغذ می‌گوییم که غیر از میز و سنگ و… است اما در این بحث ما از حیث شکل تنها مثال زدیم که وجود را به کاغذ و ماهیت را به شکل هندسی دو بعدی تشبیه کردیم.

سائل: بسم‌الله الرحمن الرحیم سلام علیکم و خسته نباشید خدمت استاد بزرگوار. آیا قول آیت الله مصباح همان قول مشابهت است؟

پاسخ: بله یک نوع مشابهت است برخی قول شبح را هم جز قول مشابهت می‌دانند و برخی قید می‌زنند و می‌گویند شبح محاکی و برخی شبح می‌گویند. شبح یعنی امری که معلوم نیست و مبهم است نه هیچ ابهامی ندارد حکایت مال این نیست که ابهام دارد مال این است که از جهت خاص مشابهت دارد آن جهت مشابهت را شما می‌گویید حکایت. بله مشابهت از جهت خاص است. البته عینیت در وجود معنا ندارد که حکایت مفهوم از مصداق  به معنی عینیت آن دو نیست دو وجود معنا ندارد عینیت داشته باشند.

سائل: فرمودید یکی از مسائلی که موجب شد بحث اصالت ماهیت مطرح بشود بحث علم و معرفت و عینیت علم و معلوم که وقتی قائل به عینیت بشویم ناگزیر باید به اصالت ماهوی قایل بشویم آیا با اصالت وجود قابل پاسخ نیست که بگوییم این وجود مادی و این وجود مثالی است و این مراتب وجود است. در واقع اشکال مغایرت مراتب در اصالت ماهوی هم مطرح است.

استاد: وجود مادی غیر از وجود مثالی است و اینکه مراتب ماهیت قول ملاصدرا است اما مشا این حرف نمی‌زنند. بنابر نظر مشا وجود مادی یک ماهیت و وجود مثالی یک ماهیت دیگر است.

سائل: بین وجود خارجی و وجود ذهنی چگونه عینیت می‌بینند که با اصالت ماهیت عینیت درست می‌شود؟

استاد: بنابر اصالت ماهیت چون حقیقت لابشرط از این است که در خارج یا در ذهن باشد شما علم به شی مادی علم پیدا می‌کنید اما لازم نیست که آن ماده نزد شما باشد.

خود آن ماده خارجی مقید به خارجیت است و خود ماده‌ای که شما به آن علم پیدا کردید البته علم به مادی فرضاً ممکن باشد، معلوم شما مادی است ولی مادی ذهنی است.

سائل: این خودش باعث فرق است؟

استاد: این فرق مال اصالت وجود است چون ذهنیت و خارجیت مال وجود ذهنی و خارجی است اما ماهیت لا به شرط است از ذهنی و خارجی است مشترک است لا به شرط یجتمع مع الف شرط همین است که می‌تواند هم ذهنی باشد و هم خارجی باشد آن عینیت را آن لابه شرط برقرار می‌کند.

سائل: اینکه ملاصدرا گفته است ماهیت مراتب دارد این مراتب ماهیت هیچ لابه شرطی در آن نیست؟

استاد قرار نبود که لابه شرط باشد ما قائل به اصالت وجود شدیم

با این قول مراتب ماهیت ملا صدرا چه چیزی را می‌خواهد درست کند؟ عینیت را می‌خواهد درست کند.

سائل: اگر مراتب وجود ماهیت باشد متفاوت می‌شود؟

استاد: در همان مثال میز، کل آن نیز است اگر به هر قسمت دست می‌زنید و می‌گویید میز است به اعتبار این است که آن قسمت بخشی از میز است. بنابراین به یک بخش دست بزنی بگویید میز است به یک معنا درست است و به قسمت دیگر دست بزنید بگویید همان میز است به یک اعتبار درست است چون بخش‌های یک میز است. وجود در زمان نیز همین است مثلاً موجود زمانی بر اساس حرکت جوهری که جوهر در حال تغییر است دیروزش یک وجود و امروز یک وجود دیگر است حال چگونه می‌گویید این همان جسم است؟ می‌گویید اتصال جوهری در زمان دارد یعنی آن جسم از هر زمان تا وقتی که باشد روی هم آن جسم است اگر دست روی یک قطعه بگذاری بگویی این جسم دیروزی و این قطعه را دست می‌گذاری می‌شود جسم امروز و قطعه دیگر جسم فردا است در واقع اینها بخش‌های از یک جسم است لذا به یک اعتبار اینها همان جسم هستند و این‌ها کلش یک جسم است نه آنکه یک قطعه زمانی کل جسم باشد زمان یک بعد از آن جسم است مثل آن ابعاد مکانی مثال میز. اکنون ماهیت را اینگونه لحاظ کنید همین انسان این انسان نیست بلکه یک بخشی از انسان است این انسان یک مرتبه وجود مادی و یک مرتبه وجود مثالی و یک مرتبه وجود عقلی دارد همه اینها با هم انسان است اما اگر به یک مرتبه مرتبط شدید می‌توانید بگویید همان انسان است؟ همان انسانی که در خارج موجود است؟ بله مثل همان میز. اینها ماهیت نیست یک وجود است وجود واقعاً یکی است یک وجود متصل و یک وجود دارای مراتب است. مثلاً وقتی انسان می‌بیند انسان می‌بیند یا قوه بینایی می‌بیند؟ قوه بینایی یک بخشی از وجود شماست درست است که مدرک مستقیم قوه بینایی است اما جزئی از وجود انسان است یک وجود است که یک بخش آن قوه بینایی که این بخش‌ها اعتباری است یعنی مراتب یک وجود است جدا جدا نیست یک وجود بسیط است که یک مرتبه آن بینایی است. اما می‌توان احکام یک مرتبه را به کلش سرایت می‌کند. لذا یک نفس است که یک وجود آرای مراتب است یک مرتبه قوه بینایی و یک مرتبه قوه مثالی و یک مرتبه قوه عاقله است. با عقل هم که درک می‌کنید هم شما درک می‌کنید یا قوه عاقله؟ قوه عاقله هم یک مرتبه از انسان است. وقتی انسان را می‌بیند آن مثالی یا مادی را می‌بیند؟ با مرتبه مثالی ارتباط برقرار کردم اما یک مرتبه از انسان است یک وجود تشکیکی است که یک سر آن در ماده و یک سر آن در عالم عقل است این تعبیر ملاصدرا است که به نظر ما مشکل است.

سائل: این من مجردی که ما به علم حصولی درک می‌کنیم به نسبت به آن واقعیتی که دارد همان مشابهت و تطابق به همان مشابهت بر می‌گردد؟ چون آن مفهوم علم حضوری دارم که می‌گویم این منی که در گزاره وجدانی به علم حصولی درک کردم همان من حضوری است؟

استاد: بله در درک حصولی مفهومی از انسان است. اما این این همانی به‌جهت حکایتگری است و الا مفهوم که مصداق نیست. آن مفهوم و تصویری که از حقیقت من در مرتبه ذهن درک می‌شود می‌یابم اما این مرتبه را غیر از آن مرتبه می‌یابم.

[1]. آموزش فلسفه، ج1، ص294.

[2]. همان.

[3]. نهایة الحکمة، ص251.