ارائه اول استاد عزتی
مقدمه
بحثی که عنوان شده است این است که نظریه وجود ذهنی را با وجود برتر تبیین کنیم و نمی‌خواهم در حوزه‌های دیگر بحثی را ارائه دهم.
تفاوت علم حضوری و حصولی
علم در اولین شاخه‌اش تقسیم می‌شود به علم حضوری و حصولی. علم حضوری ملاک‌اش وحدت علم و معلوم است و اگر با عالم هم وحدت پیدا کرد که چه بهتر؛ علم به خود، عالم و معلوم هم یکی می‌شود. البته ملاصدرا طبق برخی از بیاناتش حتی در جا‌هایی که معلوم غیر از شخص باشد، علم عالم و معلوم را تصدیق می‌کند حتی در صورت ذهنی نیز اتحاد عالم و معلوم را مطرح کرده است که که در این صورت شخص می‌شود حاس و حس و محسوس.
پس ملاک علم حضوری این است که علم و معلوم یکی می‌شوند. اما در علم حصولی علم و معلوم مغایر هم‌اند و مثلاً کاغذ و شیء دیگر دو چیز هستند؛ اما در علم حضوری، علم و معلوم یکی است.
حل تغایر بین علم و معلوم در علم حصولی
نکته بعدی این است که اگر مغایرتی بین علم و معلوم درست شد باید گپ و حفره کشف ذهن از عین را مشکلش را حل کنیم. غربی‌های اینجا حرف‌های خوبی زده‌اند و گفته‌اند بین ذهن و علم شکاف است و ما هم باید این را جدی بگیریم و آن را حل کنیم. مسئله کم هم نیست. این یک چیز است و آن یک چیز است، این کاغذ اینجاست و معلوم آنجاست. البته به آن چه که خارج از ذهن است معلوم بالعرض، به آنچه که در ذهن است معلوم بالذات می‌گویند و علم با معلوم بالذات یکی است. ولی باز آن صورت را من با صورت دیگری نمی‌فهمم و آن را نفس می‌فهمد و در آنجا اتحاد هست. مشکل سر این است که معلوم بالذات بخواهد از معلوم بالعرض حکایت کند. این را چگونه می‌شود حل کرد؟
متکلمین می‌گویند بالاضافه است. الان هم بعضی از آقایانی که رشته کلام را در کشور ما تبلیغ می‌کنند معتقد به این هستند، همان حرف فخر رازی. حالا حرف فخر رازی را می‌شود به این حرف‌ها برگرداند، باز محل بحث است. عده‌ای قائل به شبح محاکی یا غیر محاکی شده‌اند.
راه‌حل اول: اتحاد ماهوی
برخی دیگر مثل علامه طباطبایی قائل به اتحاد ماهوی بین ذهن و عین شده‌اند. ماهیت درون ذهن، عین آن ماهیت این شیء خارجی است.
پس یک این‌همانی دارند درست می‌کنند. این‌همانی اگر درست بشود، مشکل وجود ذهنی حل می‌شود و کشف ذهن از واقع صددرصد می‌شود. علامه پیشنهاد این را می‌دهند: اتحاد ماهوی بین ذهن و عین. البته اینجا خلل‌هایی احساس می‌شود که آیا این اتحاد ماهوی که علامه می‌فرمایند، دوتا ماهیت فرض می‌شود؟ یک ماهیت خارج است و یک ماهیت در ذهن است. آیا شخصشان هم یکی است؟ برخی آمدند اینجا درستش کنند، گفته‌اند نه، شخص‌ها یکی است. می‌گوییم بالوجدان شخصشان دوتاست؛ یکی ماهیت کاغذ و ماهیت در ذهن. می‌گویند نه، کلی طبیعی در ضمن دو فرد است و آن کلی طبیعی یک چیز است. باز ادامه دادند که کلیت طبیعی نسبت آباء و ابناء دارد، دو تا شد! گفتند خب سنخشان یکی است. ادامه دادند که اگر سنخ یکی شود، سر از شبه در می‌آورد. مثل آیت‌الله فیاضی که می‌فرمایند نهایت این نظریه شبح را ثابت می‌کند. شاید بد هم نمی‌فرمایند.
غرض اینکه اشکال عمده‌ای که بنده در اینجا می‌بینم این است که علم حصولی اتحاد علم و معلوم دارد و علم حصولی مغایرت علم و معلوم دارد. پس این مشکل را باید حل کنیم. برخی با اتحاد ماهوی خواسته‌اند مسئله را حل کنند با همان توضیحی که عرض کردم. نکته‌ای که اینجا هست این است که این بیان با اصالة‌الماهیه می‌سازد؛ یعنی ماهیت را در خارج قائلیم و می‌گوییم این در ذهن هم می‌آید و اتحاد ماهوی بین ذهن و عین مشکل علم حصولی را حل می‌کند.
بررسی مبنایی راه‌حل
نکته اینجاست است که آیا این تبیین بر اساس اصالة‌الماهیه است یا خیر؟ برخی می‌گویند ما اصالة‌الوجودی هستیم و این بیان را قبول داریم و مشکلی هم ایجاد نمی‌شود. چرا؟ زیرا اگر ماهیت را کسی قائل به اصالة‌الوجود شود، در خارج هیچ‌وپوچ نمی‌دانیم و یک نگاه دارد و یک تفسیر از اصالة‌الوجود است. البته بنده این را قبول ندارم. برخی این‌قدر افراط‌گونه ماهیت را خارج می‌برند که بالتبع موجود می‌دانند به‌تبع‌الوجود، برخی این‌قدر تفریط گونه ماهیت را از عرصه وجود حذف می‌کنند که حدود مفادی و پایانی و عدمی اشیاء می‌دانند که تصریح می‌کنند (مثل آیت‌الله مصباح) که اگر مدرکی نبود، خبری از ماهیت نبود. گویا ماهیت بعدی فعال ذهن ما از عین خارجی است. بعد انفعالی نیست.
عده‌ای نیز به نظر من راه میانه رفته‌اند مثل علامه طباطبایی و هم برخی شارحین علامه مثل آقای عبودیت که می‌گویند ماهیت را تصویر وجود و ظهور آن برای اذهان بدانیم. عبارت خود علامه طباطبایی است «ظهور الوجود للاذهان» البته این حیث ظهوری به وجود برمی‌گردد؛ یعنی خود وجود است که این ظهور را می‌دهد؛ ولی این ظهوری که برای ماهیت می‌آید را اسمش را ماهیت می‌گذاریم و منشأ انتظار و ظهوربخشی باز همان وجود است. لذا شاید یک مقداری ما داریم از این میانه به سمت نظر آیت‌الله مصباح نزدیک می‌شویم.
به این‌طرف خیلی دور هستیم، آقایانی که ماهیت را در خارج می‌دانند مثل آیت‌الله امینی نژاد تأکید دارند، هم در شرح نهایه که صوتی است و هم شرح بدایه که چاپ شده است، تأکید دارند که ماهیت حیث خارجی دارد و این حیث خارجی به‌هیچ‌عنوان حیث وجود نیست. من با این حرف‌ها مشکل دارم. این یعنی چه؟ اصاله الوجودی هم هستیم؛ درحالی‌که اصالة‌الوجود ربطی به این ندارد که هرچه در خارج است باید وجود باشد.
این‌ها را برای این گفتم که در علم حصولی مشکل این انطباق را داریم و اگر با این نگاه ماهوی جلو برویم، به نظر بنده داریم آن اصالة‌الماهیه را در این بحث دخالت می‌دهیم. هر چند من می‌گویم ماهیت، وجود، موجود است؛ اما ظهور وجود است.
ببینید بزرگواران، مشکل انطباق ذهن و عین علم حصولی را حل کنیم. عده‌ای این راه را رفتند. ما این راه را قبول نداریم. قبول نداریم، یعنی شاید در نهایت به آن برسیم.
راه‌حل مطلوب: وجود برتر
راهی که ما پیشنهاد می‌دهیم وجود برتر است. نه اینکه بنده گزارشگر این مطلب باشم. این را قبول دارم. آن راه این است. باید دو تا مطلب را از خارج بگویم که مطلب در ذهن دوستان مشخص شود که چه می‌خواهم بگویم. ابتدا باید دو مطلب را ارائه دهم:
ما در حد گیاه و در تعریف گیاه می‌گوییم گیاه و نبات چیست؟ می‌گوییم نبات جسم نامی است یا جوهر ممتد ذو ابعاد ثلاث است که نامی است. حالا من خلاصه‌اش را می‌نویسم؛ یعنی ما اگر از گیاه خارجی بخواهیم حکایت کنیم، این حد از آن حکایت می‌تواند حکایت کند. قبل از اینکه حکایت این را از آن گیاه خارجی بگویم، این نکته را بگویم؛ درواقع در چینش هستی، اولین چیزی که در واقع ضعیف‌ترین مرتبه هستی هست و بهره‌اش ابهام است، طبق فلسفه مشهور چیست که قبول‌کننده بقیه کمالات است؟ هیولا است. بعد یک صورتی می‌آید که صورت جسمیه است. بعد از آن جسم تشکیل می‌شود. همه می‌دانند که اگر ماده را لابشرط بگیریم جنس می‌شود. آیا خود ماده را که بشرط لا اخذ شده است می‌توان بر این حمل کنیم؟ نه. می‌توانیم بر کل حمل کرد؟ نه؛ چون این جزء غیر از آن دو و غیر کل است. اما اگر همین را لابشرط کنیم، یعنی جنسش کنیم، البته در اینجا چون صورت جسمیه آمده است، ما یک کمال دیگر برای گیاه باید بگوییم. این‌ها همه با هم می‌شوند ماده ثانیه. یعنی ما لیس باول. اگر چند تا کمال دیگر هم بیاید که صورت اخیر روی آن بیاید، ماده می‌شود.
نکتۀ من اینجاست، لب سخن اینجاست که اگر این کمال پایین را لابشرط بکنم، آیا بر کل صدق می‌کند؟ این سؤال بنده را جواب بدهید.
اگر من این قسمت پایین را به شرط لا بگیرم، همان نگاه مداربسته جزء گونۀ فقط گونۀ منحصره را می‌بینم. آن این نیست و آن این نیست و این هم کل نیست و آن هم کل نیست. اما اگر این را لابشرط کنم (لا بشرط از اتحاد و حمل و صدق)، اگر لابشرطش کنم، می‌شود جنس؛ این را هم لابشرط کنم می‌شود فصل. جنس و فصل را از اینجا گرفتم، درست است؟ آیا این به‌تنهایی بر کل این صدق می‌کند؟ می‌توانم بگویم گیاه جسم است؟ بله اگر لابشرط بگیریم می‌شود گفت. یعنی چه‌کار کردم که چه چوب هری پاتری آوردم که این معجزه انجام شد؟ این نگاه و ملاحظه من است که آن را لابشرط دیدم. بشرط لا ندیدم. وقتی لا بشرط دیدم، می‌تواند صدق کند. حالا سؤال بنده این است که اگر کل این کمال را وجود ببینم که درعرض این است اما انسان است؛ یعنی ماده‌اش تا اینجا رفته است، فصل حیوانی آمده است و حیوانی هم آمده است؛ کل این‌ها آمده‌اند برای نطق. حالا بر کل این، جسم نامی صدق می‌کند یا نه؟ صدق می‌کند.
حالا اگر این مراتب عرضی را تشکیکی و طولی بالا برویم. آن‌قدر برویم که به خدای متعال برسیم، آیا این تعریف دوباره بر خدا صدق می‌کند یا نه؟ طبق مبنای تشکیکی که مرتبه بالا اشد از پایین است. وحدت تشکیکی هم برقرار است و مرتبه بالا کمالات مراتب پایین‌تر را دارد. آیا صدق می‌کند یا نه؟ کل الاشیاء بسیط الحقیقة. البته لیس بشیء منها. اثبات و نفی این محل بحث است که باید توضیح بدهم.
سخن این است که وقتی علم حصولی به این کاغذ پیدا می‌کنم، چهار گزاره باید برای دوستان تبیین کنم تا بتوانم مسئله را تبیین کنم.
تبیین نظریه
گزاره اول این است: همین وجود خارجی که اسمش را بی می‌گذارم که کاغذ است. حملش چه حملی است؟ حمل شائع است. مشخص است که این کاغذ است و قندان و چیز دیگری نیست. این گزاره [بود].
گزاره دوم: وجود من مدرک که این کاغذ را فهمیدم؛ البته با همان حصه و مرتبه‌ای از نفسم که به آن ذهن می‌گوییم. وقتی که صورت بیاید هم ذهن محقق شده است و هم ذهنی. آن مرتبه بالقوه از نفس انسان که خاصیتش علم‌آوری است، آن قسمت از وجود من که اسمش را آ می‌گذارم که با آن علم حصولی دارد رقم می‌خورد، وجود آب به حمل شایع چه است؟ علم است. کیف نفسانی است.
گزاره سوم که باز گزاره چهارم مهم‌تر است و جان سخن آنجاست. گزاره سوم این است که این وجود آ، آیا این کاغذ در مراتب تشکیکی برتر هست؟ چه عرضی بگیریم که کمالش را داشته باشد و چه تشکیکی طولی. نفس من نسبت به این کاغذ که عالم ماده هست، برتر هست یا نیست؟ عالم برتر، مادون خود را دارد یا خیر؟ البته این چند حالت است که نمی‌خواهم وارد نگاه هستی‌شناسی‌اش بشوم که وقتی کاغذ را می‌بینم اعداد می‌کند که عقل فعال به من آن را بدهد؟ اعداد می‌کند که خودم آن را بسازم؟ یا اعداد می‌کند که داشته خودم را متذکر شوم؟ این‌ها محل اختلاف است. به این کار ندارم.
بالاخره این کاغذ را که عند الاعداد و بستر‌سازی می‌بینم، به حس برتر این منتقل می‌شوم؛ زیرا این را طبق نظام تشکیک طولی باید داشته باشد دیگر؛ حالا تشکیک را چه تشکیک وجودی بگیری و چه ظهوری؛ یعنی چه وجود ربطی بگیری چه وجود تشکیکی. در هر صورتی بالاخره مرتبه ما فوق واجد مرتبه مادون هست. پس وجود آ که نفسم باشد علم بود. دیگر چه هست؟ دقیقاً می‌توانیم بگوییم کاغذ است. این حمل حقیقت است. حمل شایع نیست. در حمل شایع، ایجاباً و سلباً محمول حمل می‌شود. یعنی این وجود بیشتر، از این ندارد؛ اما وقتی می‌گویم نفس من کاغذ است؛ یعنی این کمال هست، چیز‌های دیگر هم هست. فقدانش را حمل نمی‌کنیم.
چهارمین گزاره: پایان کار است که با وجود برتر، وجود ذهنی تبیین می‌شود و سخنم در این بخش تمام است، این نکته است: این کاغذ خارجی و این کاغذی که الان، این کمال در کجا پیدا شد؟ در نفس من پیدا شد، اسمش را می‌گذارم کاغذ نفسی، می‌توانم بگویم کاغذ خارجی، کاغذ نفسی است؟ این جمله را می‌توانم بگویم؟ به چه حملی می‌توانم بگویم؟ اینجا حقیقت و رقیقت نباید بگوییم. اینجا حمل اولی است.
می‌خواهم بگویم این با وجود خارجی موجود است و آن با وجود نفسی. اصلاً باوجودش کار ندارم. این ما یظهر و این ما یظهر و به تعبیر دقیق‌تر این ما یظهر من الخارج ما یصدق عن الذهن است. دقت کنید. یعنی اگر ذهن را این‌طوری بگیریم و این هم کاغذ خارجی باشد، یک چیزی دارد از اینجا ظهور می‌دهد و یک چیزی دارد از اینجا انکشاف می‌دهد. این دو بر هم فیت و مناسب می‌خورند. این می‌شود حمل اولی‌شان. خودشان حمل شایع جدایی دارند. این کاغذ است و این علم است. ازاین‌حیث بر هم تطابق دارند.
تطابق از کجا درست شد؟ ما در کدام لایه نگاه هستی‌شناسانه دقیق فلسفی و اصالة‌الوجودی داشتیم؟ اینجا داشتیم. ما می‌گوییم خود وجود، این‌همانی را می‌آورد. البته اگر وجود این‌همانی می‌آورد، ما بهره ماهیت را در حد ظهور و انکشاف حذف نمی‌کنیم. که آن تعبیر اصالة‌الوجود که ماهیت را حیث خارجی برایش قائل هستیم؛ ولی حیث خارجی جدای از وجود برایش قائل نیستیم.
پس طبق این مقدماتی که خدمت دوستان عرض کردیم، آنچه که در ذهن هست؛ باتوجه‌به اینکه وجود برتر مادیات است، باتوجه‌به این نکته، قطعاً ذهن با عین عند الاعداد خاص است. (حالا افاضه می‌شود، خودت می‌سازی یا استذکار می‌کنی، این‌ها مهم نیست). «عند الاعداد ما فی الذهن یصدق علی ما فی الخارج. و ما یظهر من الخارج ینطبق علی ما یصدق عن الذهن». این همان حمل اولی است. اینکه ملاصدرا با حمل اولی و شایع مشکلات وجود ذهنی را حل می‌کند، همین است؛ یعنی لایه ظهور و انکشاف را حل می‌کند؛ و الا اگر لایه وجود‌شناسانه‌اش را بخواهیم بحث کنیم، باید از وجود برتر کمک بگیریم.
این‌ها نکاتی بود که به ذهن حقیر، البته از کلمات خود ملاصدرا و ملاهادی و شرحی که آقای عبودیت در کتاب درآمدی بر حکمت صدرایی‌شان دارند، خدمت دوستان ارائه کردیم. در خدمت اساتید هستیم. هرگونه نقدی دارند، بنده با جان‌ودل گوش می‌دهم.
مجری: تقدیر و تشکر می‌کنیم از استاد عزتی گران‌قدر. البته شاید بحث نیاز داشت که برای اینکه کامل بشود، یک مقداری از دقایق بیشتری بهره‌مند شد که اگر در حدود ده دقیقه تا یک ربع، توفیق باشد که زمان رعایت بشود، خیلی عالی خواهد بود. استفاده می‌کنیم از بیانات گران‌قدر استاد عزیز و گران‌قدر استاد حسین‌پور به برکت صلواتی بر محمد و آل محمد.
ارائه اول استاد حسین پور
بسم‌الله الرحمن الرحیم. اولاً کسب اجازه می‌کنم از استاد بزرگوار حضرت آیت‌الله زمانی و تشکر می‌کنم از استاد عزتی و عذرخواهی می‌کنم بابت این صدای ناهنجار. البته منتظر این بودم که بیان علامه را در نهایه و هم نظر استاد عبودیت را دقیق‌تر بشنویم. بنده فقط به‌عنوان تکمله حرف شما، چون حرف شما کاملاً درست بود؛ یعنی آنچه که به استاد عبودیت و علامه نسبت دادید، ظاهراً همین‌طور هست.
جایگاه وجود ذهنی
حالا به‌عنوان تکمله این را عرض می‌کنم که به نظر می‌رسد آنچه که فرمودید که تطابق بین ذهن و عین، خصوصاً برای غربی‌ها مهم است، شاید برای غربی‌ها این‌جور باشد؛ ولی ظاهراً وجود ذهنی در تاریخ فلسفه اسلامی هیچ‌وقت برای حل مسئله ذهن و عین و مباحث معرفت‌شناسی به کار نرفته است. خود ملاصدرا هم آن طوری که من می‌دانم، هیچ‌وقت در اسفار خودش، وقتی وجود ذهنی را مطرح می‌کند، وجود ذهنی‌اش برای مباحث معرفت‌شناسی نیست. یا وجودشناسی است، یا انسان‌شناسی یا خدا‌شناسی است. معرفت‌شناسی را ظاهراً، تا جایی که من خبر دارم، برای اولین‌بار علامه و شاید شهید مطهری برای تطابق ذهن و علم می‌خواهند استفاده بکنند. خودتان هم می‌دانید که کلاً علم معرفت‌شناسی خیلی عمر کوتاهی دارد و در فلسفه اسلامی عمر کوتاه‌تری دارد؛ یعنی ظاهراً شهید مطهری است که وقتی می‌خواهد بین ذهن و عین به دنبالۀ معرفت‌شناسان غربی برود، از وجود ذهنی استفاده می‌کند.
در فلسفه ملاصدرا وجود ذهنی انسان‌شناسی است و علم النفس است و یکی از مباحث علم النفس فلسفی است. آنجایی که می‌خواهد ویژگی‌های خاص نفس را بشمرد، یکی از چیز‌هایی که می‌گوید، تحت‌تأثیر ابن عربی و عرفان ابن عربی، یکی از ویژگی‌هایی که برای نفس بر می‌شمارد این است که نفس خالق است. خودش هم تأکید می‌کند که وقتی می‌گویم نفس خالق است، یک‌وقت ذهنتان استبعاد نکند که دارم به غیر خدا هم خالقیت را نسبت می‌دهم. به نظرش می‌رسد که نفس خالق است، نفس چیز‌هایی را خلق می‌کند که در برابر عالم ابداء‌که خلق خداست، عالم ادراک را تشکیل می‌دهد که خلق خود نفس است.
جایگاه تطابق ذهنی
باز تا جایی که من دیدم، حاج‌آقای وکیلی مناظره‌ای با آیت‌الله سبحانی دارند که در کتاب یقین و یقینیات هم چاپ شده است، تحت این عنوان، فکر می‌کنم فقط ایشان ظاهراً به این اشاره کردند که اصلاً به نظر ملاصدرا می‌رسد که تطابق ذهنی مهم نیست، اصلاً دنبالش نبوده و برایش مسئله نبوده است؛ زیرا علم را از جنس مطابق با واقع نمی‌دیده است. اصلاً این‌طور نبوده است که من می‌خواهم که ادراکی داشته باشم که لزوماً مطابق با واقع باشد. حالا بگردیم که چرا باید مطابق با واقع بشود؟ آیا وحدت ماهوی است؟ آیا حمل اولی است، حمل شایع و این‌طور چیزهاست؟
تحلیل عالم ادراک
به نظر می‌رسد که من عالم ادراکی دارم که نفس من دارد خلق می‌کند، آن هم به علت صورت آینه‌وار نفس است؛ می‌گویند نفس کالمرآه. همان‌طور که یک آینه وقتی با عالم ابداء روبه‌رو می‌شود، تمام آنچه که در روبه‌رو هست را انعکاس می‌دهد، نفس هم همین کار را می‌کند؛ منتها فرق نفس با آینه این است که آینه فقط منفعل است و فقط بازتاب و انعکاس می‌دهد؛ ولی نفس همان‌ها را ایجاد می‌کند، در عالم ادراک چیز‌هایی را ایجاد می‌کند. عالمی که غیر از عالم خارج است. عالم مثال است. در حقیقت یک‌طورهایی می‌شود گفت که این حرفی که ملاصدرا در مورد وجود ذهن می‌زند، در ادامه کشف عالم مثال در سهروردی است.
سهروردی وقتی می‌خواهد از ادراکات و مکاشفات خودش می‌خواهد عالم مثال را اثبات کند که یک چیزی هست که نه مادی است، نه مجرد به معنای عقلی خودش است، یک‌عالم مثالی که می‌خواهد از این ادراکات بفهمد که از قضا به آینه و صورت‌های داخل آینه مثال می‌زند، ملاصدرا در ادامۀ او یک‌عالم دیگری را دارد می‌گوید که عالم ادراک است و آن چیز‌هایی که نفس می‌آفریند. حالا این حرفی است که ملاصدرا می‌زند؛ البته نتیجۀ هستی‌شناسانه این حرف انسان‌شناسانۀ ملاصدرا می‌شود که وجود در یک تقسیم، به دو بخش ذهنی و خارجی تقسیم می‌شود. درحقیقت این مبدأ نیست. مبدأ در انسان‌شناسی است و نتیجه‌اش را می‌گیرد.
البته علامه وقتی خواست نهایه را بنویسند یا بدایه بنویسند، مباحث انسان‌شناسی را عهد کردند که نیاوردند؛ لذا وجود ذهنی را نیز طوری مطرح می‌کنند که هیچ‌کدام از این‌ها نخواهد مطرح شود. لذا حکیم سبزواری طور می‌فرمایند ماهیات خارجی نیز در ذهن هم می‌آید. حالا همین با اصاله الوجود جمع می‌شود یا نه، به‌راحتی جمع می‌شود. مشکلی ندارد؛ یعنی ربطی به اصاله الماهیه و وجود ندارد. شما می‌توانید اصاله الوجودی به معنای غلیظ خودش و اصلاً وحدت وجودی هم باشید و این حرف علامه را نیز بپذیرید که ماهیت خارجی در ذهن می‌آید. اشکالی هم ندارد؛ منتها باید تحقق ماهیت در خارج یا ذهن را معنای دیگری برایش در نظر بگیرید؛ یعنی این وجود به معنای قابلیت صدق، یعنی یک ماهیتی دارم که همان‌طور که بر وجود خارجی قابل صدق است بر یک وجود دیگری نیز قابل صدق است که در خارج نیست؛ در عالم ذهن من است. این با آن هم جمع می‌شود.
منتها بله، آغازگر بحث استفادۀ معرفت‌شناسانه از بحث وجود ذهنی خود علامه است و شهید مطهری به‌تفصیل بیشتری است. آن جا که می‌گویند ماهیتی در ذهن من و یک ماهیت هم در خارج هست، این دو با هم مطابق‌اند یا نه.
شهید مطهری خیلی عالی پیش می‌رود؛ یعنی حرفی که شهید مطهری می‌زند، ناب و درجه یک است. بله دیگر، این همان است؛ منتها این‌همانی‌اش، نه به حمل اولی است، آن طور که علامه در بدایه و نهایه می‌گوید؛ نه به حمل شایع است که برخلاف بداهت است؛ بلکه به حمل حقیقت و رقیقت است.
مواجهه استاد عبودیت با نظر شهید مطهری
جناب حضرت استاد عبودیت که ما سال‌ها در مؤسسه از محضرشان استفاده کردیم، ظاهراً این‌جور مد نظرشان بوده است که حرف شهید مطهری را یک گام جلو ببرند و یک مقدار کامل‌تر کنند که در حقیقت هم انتظار همین است. وقتی یک نظر علمی پیش از خودت داری و تو یک محقق و پژوهشگر هستی، حالا می‌خواهی آن را یک مقدار کامل‌تر و بهترش بکنی. البته این اتفاق نیفتاده است؛ یعنی نظر استاد عبودیت نسبت به نظر شهید مطهری یک گام عقب‌تر است. تفاوتش این است. آنچه که شهید مطهری بین وجود ذهنی و خارجی می‌گوید این است که وجود ذهنی داخل خود وجود آدم است، یعنی بخشی از نفس انسان است. در حقیقت اگر بخواهیم تعبیر را بااحتیاط استفاده کنیم، چون ظاهراً زیاد درست نیست، باید بگوییم مثال متصل است؛ ولی چیزی که استاد عبودیت می‌فرمایند، باز این تعبیر خیلی دقیق نیست که باز خودتان کامل توضیح دادید که عوالم مختلفی را… مثال منفصل است که خارج از وجود انسان است. درست است؟ ماهیت بر چیز‌هایی صدق می‌کند و مطابق است که خارج [از عالم ماست] در عالم عقول است، در عالم… آن عوالم بالا و خارج از وجود ماست.
همین اشکال را استاد فیاضی هم به شهید مطهری می‌کنند. ظاهراً همین اشکال را استاد عبودیت هم به شهید مطهری داشتند که آمدند این را تغییر دادند که نه؛ عالم مثال متصل نمی‌تواند اقوی از عالم خارج باشد؛ لذا این حقیقت و رقیقت با هم جور در نمی‌آید. باید یک کاری بکنیم. باید عالم را منفصل کنیم که بعد بگوییم چون مثال اقوی از ماده است، آن وقت بگوییم آن حقیقت است و این رقیقت است و این را با هم یک‌جوری، جورش کنیم؛ اما مثال منفصل نمی‌شود. نه، در حالی است که آن حرفی که شهید مطهری می‌زند، درست است؛ به این خاطر که او اصلاً عالم مثال متصل نیست. عالم مثال منفصل است. در وجود من است. نفس من از عالم مثال است. متوجه هستید چه می‌گویم؟ یعنی خود نفس هم همان جاست و خودش هم منفصل است. بله، شهید مطهری برای اولین‌بار دارد سعی می‌کند از مسئلۀ وجود ذهنی برای تطابق ذهن و خارج استفاده کند که خیلی خوب است؛ یعنی حمل حقیقت هم باید همان باشد. اگر یک گام حرف شهید مطهری را جلو ببریم، حرف آخر است و به نظر می‌رسد کاملاً درست است.
حرف استاد عبودیت، عقب‌گرد است. اشتباه شده است. یعنی نقاط قوتی که در نظر شهید مطهری بود، زدوده شد و به نقاط ضعفش اضافه شد. این قضیه‌ای است که به نظرم رسید عرض بکنم. دیگر فکر می‌کنم فعلاً کافی باشد.
فقط همین را عرض بکنم که استفادۀ وجود ذهنی لااقل برای ملاصدرا تا خود شهید مطهری، هیچ کاربرد معرفت‌شناسی ندارد. اصلاً برای ملاصدرا تطابق ذهنی مهم نیست.
مجری: از استاد حسین‌پور تشکر می‌کنم. از بیان ایشان استفاده کردیم. حالا استاد عزتی در نوبت دوم اگر از بیانات شما در حد ده‌دقیقه‌ای استفاده بکنیم، اگر هم که نه…
ارائه دوم استاد عزتی
بسم‌الله الرحمن الرحیم. بنده مسئله را نخواستم طوری بگویم که مسئله، معرفت‌شناسانه باشد؛ یعنی بیان من دنبال این نبود.
پاسخ و نقد
آن انطباق در واقع علم بر معلوم را، عبارات خود صدرا است، عباراتش برایتان می‌خوانم: «والایجاب و ان صح علی هذا النظر لکن الحمل من قبیل الحمل الحقیقه و الرقیقه» یا اینکه می‌فرمایید مثال منفصل است، خود ملاصدرا مثال متصل می‌گیرد، تعبیر خودش است. آقای عبودیت کجای کتابشان آورده‌اند؟ آقای عبودیت نگفتند مثال منفصل است.
تعبیر را ببینید: «ان للاشیاء النوعیه و المفهومات المحدوده این للماهیأت کالانسان و الفلک و الارض و الماء و غیر‌ها انحاء من الوجود» نحوه‌هایی از وجود دارد «بعض‌ها طبیعیه و بعض‌ها نفسیه و بعض‌ها عقلیه و بعض‌ها الهیه فانک اذا تعقلت او تخیلت» مقام تخیل و مثال متصل را اصلاً می‌آورد «ارضا او سماءا فقد حصلت فی عقلک ثمان عقلیه و فی خیالک ثمان خیالیه» این تعبیر خودشان است. ملاصدرا است. «کل واحد من الصورتین سماء بالحقیقه» این‌ها هم آسمان هستند «لا بالمجاز کما ان التی فی الخارج عنک سماء» آن هم سماء است، آن‌ها هم سماء است؛ «بل الصورتان اولیان» این دو صورت اول «احق باسم السماء» تازه آن‌ها نام سماء بهتر است که به آن‌ها بگوییم «و اولی من التی فی الخارج» این جملات ایشان است، اسفار، جلد 8، صفحه 369.
غرض اینکه اولاً آقای عبودیت نگفتند مثال منفصل، تعبیر مثال متصل… اصلاً ایشان وارد این بحث نمی‌شوند. ایشان می‌خواهد بگوید آن عامل انطباق که ملاصدرا… اصلاً مشکلات وجود ذهنی را چرا ملاصدرا می‌خواهد جواب بدهد؟ من که نگفتم معرفت. می‌خواهد از سر همین حل کند، می‌خواهد انطباق درست کند. بگوید آنی که در ذهن است، آن هم جوهر، مثل جوهر خارجی. اسمش را نمی‌دانم، معرفت‌شناسی می‌خواهیم نگذاریم، نگذاریم. بحث اسمش نیست. انطباق را می‌خواهد جور کند یا نه؟ جور می‌کند دیگر. تعابیر خود ملاصدرا است دیگر. یک حملی ملاصدرا یاد گرفته است، همه‌جا با آن مشکلات را حل می‌کند که همین حمل اولی و حمل شایع است. بحث انطباق را می‌خواهد حل کند. مشکل وجود ذهنی را چه کسی می‌خواهد حل کند؟ علامه از چه کسی در بدایه و نهایه گفته است؟ از ملاصدرا نقل‌قول کرده است دیگر.
لذا اولاً ایشان مثال منفصل نگفتند و اصلاً کاری به این ندارند. ثانیاً اینکه می‌فرمایید بحث معرفت‌شناسی را می‌خواهیم پیش ببریم، ما معرفت‌شناسی نخواستیم پیش ببریم. ما می‌خواهیم نظریۀ وجود ذهنی را با نظریۀ وجود برتری که ملاصدرا گفته است و شاگردانش گفته است و آقای عبودیت شرح کردند، بگوییم و نکتۀ آخر، اینکه می‌فرمایید آقای عبودیت نسبت به شهید مطهری عقب‌گرد کردند، من این را هم قبول ندارم. چرا؟
حداقل اشکالتان را بفرمایید کجاست که من متوجه بشوم.
ببینید ما چهارتا حمل اینجا نوشتیم. ایشان احتمالاً، آقای حسین‌پور، نظرشان این است که این چهارمی، همان عقب‌گرد است؛ چون در حمل حقیقت و رقیقت را گفتند دیگر. گفتند آن مرتبۀ نفس شما، واقعاً کاغذ است؛ اما به حمل حقیقت و رقیقت؛ اما اینکه کاغذ درون و کاغذ بیرون به حمل اولی و مفهومی یکی هستند که علامه و ملاصدرا هم همان را می‌خواهد بگوید که لایۀ اصالت ماهیت، به معنایی که خدمتتان گفتم، یعنی ماهیت را هم بی حظ نکنیم، آن هم در این نظریه حفظ شده است. کجای این حمل چهارم ایراد دارد؟ آیا این حمل اولی و مفهومی ایراد دارد؟ کجایش است و این را اگر توضیح بفرمایید، بنده ممنون می‌شوم.
جمع‌بندی
پس سه تا بحث شد: یکی مثال منفصل یا متصل که توضیح دادم. یکی اینکه فرمودید معرفت‌شناسانه، نه؛ ما معرفت‌شناسانه نمی‌خواهیم جلو برویم. جواب وجود ذهنی را می‌خواهیم بدهیم و سوم اینکه ظاهراً ایشان عقب‌گردی نکردند؛ بلکه پیشرفت کردند و توانستند آن حمل اولی ملاصدرا را تبیین ماهوی‌اش را هم بگویند؛ هر چند نگاه وجودی به این‌همانی وجودی ذهن و عین بر می‌گردد. این به نظرم توضیحات ایشان بود.
مجری: تشکر می‌کنم. استفاده کردیم. حالا برنامه این‌طور بود که در نوبت دوم از بیانات استاد حسین‌پور هم در حدود ده یا 15 دقیقه استفاده کنیم و بعد باعث زحمت استاد گران‌قدر آیت‌الله زمانی بشویم برای جمع‌بندی مباحث. ان‌شاءالله که از بیانات شما در نوبت دوم استفاده کنیم…
ارائه دوم استاد حسین پور
نه، من دیگر صحبتی ندارم. ترجیح می‌دهم که از حضرت استاد درس بگیریم.
جایگاه وجود ذهنی در آثار استاد عبودیت
نه، ببینید همان جناب استاد عبودیت، بحث وجود ذهنی را در آن سه جلد درآمدی بر نظام حکمت صدرایی در دو جلدش مطرح می‌کند: یکی در جلد یک می‌آورند که مباحث هستی‌شناسی است و هم در جلد دو می‌آورند که مباحث معرفت‌شناسی است؛ یعنی هم توضیح وجودشناسی و هستی‌شناسی‌اش را می‌دهند و هم حل مسئلۀ معرفت‌شناسی می‌کنند. این وجود برتر هم در جلد دو است، در جلد یک نیست. در جلد یک می‌فرمایند که وجود یا خارجی است یا ذهنی است؛ اما وقتی در جلد دو می‌خواهد در مورد معرفت‌شناسی صحبت کند، وجود برتر را مطرح می‌کند. وجود برتر، یک بحث معرفت‌شناسی است که خود استاد هم آوردند؛ اما اینکه این هم حرف شهید مطهری است؛ اما با یک تغییراتی که به نظر من عقب‌گرد است. اشکالش هم احتمالاً همان بوده است که مثال متصل…
گفتم مثال منفصل برای نظر استاد عبودیت، تعبیر درست و دقیقی نیست؛ به این خاطر که کلاً آن وجود برتر را ایشان در عالم مثال لزوماً نمی‌داند؛ چه‌بسا عالم عقل یا عالم اله بداند. منظورم این است که بالاخره از وجود فرد، منفصل است. داخل مثال متصل نیست.
بررسی و تأیید نظر شهید مطهری
این نکته را هم بگویم و بعد دیگر استفاده کنم. پس اینجاست که… حرف شهید مطهری به نظر من خوب است، اگر بخواهیم نگاه معرفت‌شناسانه داشته باشیم، حرف شهید مطهری را بپذیریم که من در عالم مثال متصل خودم یا به تعبیر ملاصدرا در عالم ادراک خودم یک سری حقایقی را دارم و این‌ها به حمل حقیقت و رقیقت در خارج منطبق است، که این‌طور است، کدام اشد است و کدام اضعف است؟ خارج اشد از وجود ذهنی است یا برعکس؟ خود ملاصدرا می‌گوید، شهید مطهری هم متوجه این داستان هست و استاد حشمت‌پور هم این را در دروسشان گفته بودند. بستگی به آدمش دارد. آدم‌های معمولی، وجود خارجی برایشان اقوی از عالم است. یعنی عالم ابداع، برایشان اقوی از عالم ادراک است و لذا آنجا مقهور هستند. منتها اولیای خدا، آن‌هایی که به مقاماتی رسیدند، برعکس است؛ عالم ادراکشان اقواست؛ بنابراین آن چیزی که در ذهنشان می‌گذرد، با آن می‌توانند تصرف بکنند. کرامات و معجزات و… ملاصدرا همین‌طور حل می‌کند. آن هم از کجا؟ از فصوص ابن عربی، آنجا که در بحث اسحاقیه، ابن عربی احتمالاً اهل‌سنت است و در بحث اسحاقیه می‌گوید ابراهیم می‌خواست اسحاق را سر ببرد (نظر اهل‌سنت). آنجا می‌گوید آنچه که در خواب دید، پسرش بود و آنچه واقع بود، گوسفند بود. کدامش درست است؟ این بحث را مطرح می‌کند که بالاخره آدم‌هایی مثل ابراهیم، این‌ها وجود ذهنی‌شان اقوی از وجود خارجی‌شان است. به نظر می‌رسد که… من فکر می‌کنم که دارم زیادی حرف می‌زنم.
مجری: تشکر می‌کنم از استاد حسین‌پور. به استقبال بیانات استاد حضرت آیت‌الله زمانی می‌رویم به برکت صلواتی بر محمد و آل محمد.
بیانات استاد زمانی
بسم‌الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب‌العالمین و الصلاه و السلام علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطاهرین. و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین من الآن الی قیام یوم‌الدین. الحمدلله جلسۀ بسیار عالی و فوق تصور حقیر بود. من شناختی هم نسبت به حضرات نداشتم. خیلی عالی، خیلی خوب، فوق تصور ما [بود]. ان‌شاءالله امیدواریم با این دو استاد گرامی، بحث عقلانی، رشتۀ کلام و فلسفه در مدرسۀ نواب ارتقای لازم را پیدا کند و آن‌چنان که شایستۀ این حوزه هست و الحمدلله چهرۀ دانش‌پژوهان عزیز که حضور دارند و باعلاقه تعقیب می‌کنند، این جلسه خیلی ما را به وجد آورد و الحمدلله نگاهمان به مجموعۀ مدرسۀ نواب خیلی تغییر کرد. خدا را شاکر کردیم، ان‌شاءالله که همین‌طور باشد.
عزیزان مطالب نافع و ارزشمندی را بیان فرمودند. من هم حالا در این مقام بحث وجود ذهنی و خارجی، سه تا نکته را عرض می‌کنم. دیگر تقریباً با هم هماهنگ است.
نسبت وجود ذهنی و علم
اولین نکته این است که ما وجود ذهنی و علم را یک سنخ بدانیم یا دو چیز بدانیم؟ این یک بحث است. آیا وجود ذهنی همان علم است و علم همان وجود ذهنی است یا این‌ها با هم تفاوتی دارند؟ این صورت ذهنی که در ذهن ما هست، دو تا رابطه دارد؛ یک رابطه با نفس ما دارد، یک رابطه با خارج دارد. اگر از بعد ارتباط او با خارج نگاه کنیم، به آن وجود ذهنی می‌گویند «لا یترتب علیه الاثر» اما اگر از بعد ارتباط او با نفس خودمان نگاه کنیم، عالم خارج را کنار می‌گذاریم، در نفس ما این خودش وجود خارجی است. علم بما هو علم یک وجود خارجی است، وجود ذهنی نیست. اینجا الان باید به این نکته توجه کنیم که بحث علم و بحث وجود ذهنی در واقع دو تا حیث است؛ یک حیث ارتباط صورت ذهنیه با جهان خارج که از اینجا تعبیر می‌کنیم به وجود ذهنی و می‌گوییم هیچ اثری بر این مترتب [نیست]، در مقایسه با خارج این آتشی که در ذهن من هست، نمی‌سوزاند و آتشی که در خارج هست، می‌سوزاند؛ اما همین صورت ناریه که در نفس من هست، به من یک صفتی داد و من را از جهل خارج کرد، من عالم شدم. این یک اثر خارجی است. ازاین‌جهت چه می‌شود؟
در مباحث وجود ذهنی حتماً باید این دو حیث تفکیک شود و هر چند با هم تلازم هم دارند؛ اما احکامشان با هم یک مقداری متفاوت است که از این بعد باید در این بحث‌ها به این نکته دقت کنیم.
حالا تأثیرش در بحثی که سروران عزیز کردند، تأثیر این زاویه چه می‌شود، اگر بخواهیم وارد بشویم، یک مقدار طولانی می‌شود. من رئوس مطالب را [می‌گویم] تا به مطالب اصلی برسیم. این یک مطلب [بود] که عرض کردیم.
انواع علم و تأثیر آن در بحث
مطلب دوم اینکه این علمی که الان از آن بحث کردیم و گفتیم در نفس یک حقیقت خارجی است که حاصل می‌شود، مرحوم صدرالمتألهین این را به سه بخش می‌کند و در دو بخشش، قائل هست به اینکه نفس فاعل و منشی است. در یک بخشش قائل هست که نفس، مظهر است. منشی است و فاعل نیست. این‌طور نیست که همه‌جا نفس، خالق صور ذهنیه باشد؛ به چه کیفیت؟
ایشان می‌گوید ما یک علم حسی داریم، محسوسات را درک می‌کنیم؛ علم حسی هم همان موقعی است که من مستقیم با یک شیئی با اندام‌های حسی‌ام ارتباط برقرار می‌کنم، یک علم خیالی و وهمی داریم. این دو را هم که… یک عقلی هم داریم.
علم حسی و خیالی و مظهریت نفس
در دو بخش اول، حسی و خیالی، ایشان می‌گوید نفس در اثر ارتباط با خارج، در درون خود انشاء می‌کند. صور حسیه و صور خیالیه را چه‌کار می‌کند؟ انشاء می‌کند. منشی و فاعل نسبت به آن است؛ اما وقتی که ادراک کلیات می‌کنم، مفهوم کلی انسان را می‌فهمم، مفهوم کلی شجر و حجر و بعد شروع می‌کنم این را با خارج تطبیق کردن، می‌فرمایند که نفس ما در اینجا منشی نیست؛ [بلکه] مظهر است. مظهر چیست؟ می‌گوید نفس به‌وسیلهٔ این اعداد‌های خارجی که حاصل می‌شود، با رب‌النوع مرتبط می‌شود. بعد می‌گوید این ارتباط من‌بعد هست؛ نه من قرب. هر کدام توضیحاتی لازم دارد و اینجا به‌منزلهٔ آیینه‌ای می‌شود در برابر آن رب‌النوع و از طریق آن رب‌النوع.
مثلاً فرض کنید همین مثال کاغذ که زدیم، طبق مبنای ملاصدرا، هر نوع مادی در عالم تجرد، یک فرد مجردی دارد که محیط به تمام این افراد مادی است. بعد نفس من در اثر معدات خارجیه با آن رب‌النوع مرتبط می‌شود. چون رب‌النوع بالاتر از من است، چون او در عالم عقل است و من در عالم نفس هستم، من نمی‌توانم منشی او باشم. من می‌توانم آیینه‌ای در برابر او باشم. انعکاس رب‌النوع در وجود من سبب می‌شود که من بتوانم افراد زیر مجموعۀ او را شناسایی کنم، اینجا من مظهر هستم، نه مصدر؛ لذا می‌گوید در برخی از صور ذهنیه، نفس مصدر است، یعنی فاعل است و در برخی دیگر مظهر است.
این هم یک مقداری باید روی آن تأمل بشود که انواع ادراکات از نظر مرحوم ملاصدرا و دیگرانی هم که به دنبال ایشان هستند، به همین کیفیت است که بالاخره نقش نفس ما در ادراک صور چیست؟ آیا بگوییم همیشه نفس ما از همۀ مدرکات برتر و بالاتر است؟ فرمایش استاد عزتی [بود]. همه‌جا ما بالاتر هستیم و بعد بگوییم همه‌جا حمل حقیقت و رقیقت است یا بگوییم نه، در دو بخش بالاتر هستیم و در یک بخش پایین‌تر هستیم و ما مظهر آن رب‌النوع هستیم. ما مصدر نیستیم که بگوییم من از او بالاتر هستم.
من مظهری در ادراک کلیات، مبنای ملاصدرا این است که در این گونه موارد، نفس نمی‌تواند فاعل باشد؛ چون تا وقتی که نفس آن ارتقا را پیدا نکرده است و به مراحل عالیه نرسیده است، حالا همین انسان‌های معمولی که داریم بحث می‌کنیم، ما در مرتبۀ نفس هستیم. نفس مجرد ناقص است، یعنی از جهت ذاتش مجرد است و در مقام فعل مادی است. معدی می‌خواهد که درک بکند؛ اما آن رب‌النوع که جزو عقول عرضیه هست، آن مال عالم تجرد تام است. من در این علمم، وقتی می‌خواهم یک چیزی را به‌صورت کلی درک بکنم، نفسم باید آمادگی پیدا کند و وقتی آماده می‌شود، تازه با آن چه می‌شود؟ با آن رب‌النوع مرتبط می‌شود. مظهری برای او می‌شود و بعد از طریق او افراد زیرمجموعۀ او را ادراک می‌کنم و تا این ارتباط برقرار نشود، ادراک کلی اصلاً شکل نمی‌گیرد. این هم یک نکته بود که می‌خواستم عرض کنم که مصدریت کجاست؟ مظهریت کجاست؟ این‌ها در تحلیل‌های ما اگر دخالت داده شود، مسئله یک مقدار دقیق‌تر می‌شود.
رجوع علم حصولی به علم حضوری
و اما آن بیت الغزل همۀ حرف‌ها که می‌شود بگوییم فرمایشات هر دو استاد باید ان‌شاءالله به هم برسد و ما هم با هم توافق کنیم، این جمله‌ای است که علامه فرمودند و خیلی هم به نظر من در بحث تحلیل‌های علم‌شناسی و وجود ذهنی‌شناسی مهم است. تمام علم‌های حصولی، به علم حضوری برمی‌گردد. این به نظر من خیلی مسئلۀ بنیادی است. حضرت علامه در بدایه که خیلی جزئی و در نهایه یک مقدار بیشتر و در حواشی اسفار، اصل این مسئله البته مال ملاصدرا است؛ اما این خودش یک مطلبی است.
ببینید ما علم را به علم حصولی و حضوری تقسیم می‌کنیم. بعد می‌گوییم آن علم حصولی همان صورت ذهنی است که لا یترتب علیه الاثر و با علم حضوری فرق می‌کند. علامه می‌خواهد بگوید نه، همۀ علم‌ها، حضوری است. این یک نوع اشتباه ذهن است. می‌گوید این صورت ذهنی، علم حصولی لا یترتب علیه الاثر. علامه می‌گوید این یک نوع اشتباه ذهن است که در آغاز اتفاق می‌افتد.
حالا من می‌خواهم این را یک مقدار اگر فرصت بشود، توضیح بدهم که علم حصولی به علم حضوری برمی‌گردد و اینکه ما می‌گوییم علم حصولی غیر از علم حضوری است، یک نوع اشتباه ذهنی است. اگر خوب در مقدمات بحث دقت کنید، می‌بینید که ما همه چیز را با علم حضوری درک می‌کنیم. به چه بیانی؟
تبیین
بیانی که علامه رضوان‌الله تعالی علیه در اینجا دررابطه‌با بازگشت علم حصولی به علم حضوری دارند، اولین مقدمه‌اش این است که علم، مادی است یا مجرد است؟ روی اصول موضوعه بحث می‌کنیم؛ حالا نمی‌خواهیم دانه به دانه آن را اثبات کنیم. در جای خودش ثابت شده است که علم کلاً مجرد است. ما علم مادی اصلاً نداریم. در تعریف علم هم می‌گویند که حضور مجرد عند مجرد. پس بنابراین وقتی که ما یک چیزی را درک می‌کنیم، در واقع آن مدرَک ما یک امر مجرد است.
حالا که این امر مجرد شد، ما این صورت ذهنی که الان در ذهنمان داریم، می‌گوییم الان یک امر مجرد است. این امر مجرد، آثار شیء مادی را در آن نمی‌بینیم. وقتی این آثار را نمی‌بینیم، آثارش مال عالم ماده است، طبیعی است که این نوع سوزانیدن در عالم تجرد حضور ندارد. ما الان نفسمان وقتی این صورت را درک می‌کند، خودش که مجرد است، این صورت هم که چیست؟ مجرد است. مجرد با مجرد چطور می‌تواند با هم ارتباط برقرار کند؟ در مجردات ارتباط فقط به نحو علم حضوری است؛ نه به نحو علم حصولی. نفس من که مجرد است، این صورت علمیه هم که مجرد است. ارتباط مجرد با مجرد همیشه به علم حضوری است.
نقش اشتباه ذهن در تفکیک علم حصولی از حضوری
حالا من چطوری اینجا آمده‌ام و علم حصولی درست کردم؟ اشتباه ذهن اینجاست. می‌آید می‌بیند این صورت ذهنیه، آثار این شیء مادی خارجی را ندارد. بعد می‌گوید لایترتب [علیه الاثر] غافل از اینکه آن ظرفی که آن در آن هست، نباید این آثار بر آن مترتب شود. اگر مترتب بشود که مجرد نیست. مادی می‌شود. پس فرایند علم و ادراک همیشه به نحو علم حضوری است.
اینکه ما می‌گوییم لا یترتب علیه الاثر، یک اشتباه ذهن است. چرا؟ چون ذهن از جهت اینکه این صورت مجرد با آن خارج تطابق می‌کند، دنبال این است که این آثار آنجا هم باشد؛ درحالی‌که اصلاً نباید باشد؛ چون این آثار مال عالم ماده است. آنی که در ذهن من تحقق پیدا کرده است، در نفس من تحقق پیدا کرده است، مال عالم تجرد است. این همین نظریه وجود برتر که استاد عزتی فرمودند. در اینجا خیلی بهتر و ملموس‌تر [است] که بگوییم اصلاً تمام علم‌های ما علم حضوری است و ما به‌طورکلی از بالا عالم را می‌شناسیم نه از پایین؛ چون تفاوت بین ملاصدرا و ابن سینا چیست؟ همین است. ابن سینا می‌گوید از پایین می‌شناسید، ملاصدرا می‌گوید تحلیل صحیح این است که ما از بالا متوجه پایین می‌شویم نه از پایین. از بالا همیشه علم تحقق پیدا می‌کند؛ بله، معداتش از پایین است؛ اما اصل تحقق علم از بالاست. علم مال عالم تجرد است.
نفس من که مجرد است، وقتی می‌خواهد این صورت را طبق همان نکتۀ دومی که عرض کردیم، حتماً باید با آن رب‌النوع، حالا رب‌النوع آن طوری که تفسیر ملاصدرا است؛ یا آن طوری که علامه طباطبایی می‌فرماید، بالاخره باید با موجود برتر ارتباط [بگیرد]؛ چون ما اول تجرد علم را ثابت می‌کنیم، وقتی که صورت علمیه مجرد شد، باید این در عالم تجرد باشد و نفس من در عالم تجرد به آن برسد؛ یعنی صور علمیه که برای من حاصل می‌شود، چون که مجرد هستند، این‌ها ظرف تحققشان کجاست؟ در عالم تجرد است. چون این‌ها در عالم تجرد هستند، نفس من بر اساس یک معداتی باید به آن عالم تجرد برسد.
وقتی به آن عالم تجرد می‌رسد، آن موجود مجرد کلی به معنای محیط، تمام زیرمجموعه‌های خودش را احاطه دارد. من با او که مرتبط می‌شوم و او علم حضوری به افراد مادون خودش ارتباط دارد، من هم نسبت به او این ارتباط که برقرار می‌شود، از طریق این [علم حضوری پیدا می‌کنم].
پس همۀ علم‌های ما، علم حضوری است؛ منتها چون به تعبیر استاد عزتی از وجود برتر داریم یک وجود پایین را می‌بینیم، در آن وجود برتر این آثار را نمی‌بینیم. اسمش را علم حصولی می‌گذاریم و لا یترتب علیه الاثر؛ درصورتی‌که قطعاً نباید آنجا این آثار باشد. این اشتباه من است که فکر می‌کنم این صورت من هم باید همین آثار مادی را داشته باشد. اگر این را داشته باشد، مادی است، مجرد نیست.
جمع‌بندی
پس ببینید، همیشه در علم، سروکار ما با علم حضوری می‌شود. نحوۀ ارتباط هم به این کیفیت می‌شود که چون صورت علمیه مجرد است، در ظرف عالم تجرد، تحقق دارد، نفس من باید به آن واصل بشود؛ بر اساس یک سلسله معداتی که اینجا هست، نفس من بتواند به آن صورت مجرد که در عالم خودش هست، عالم خودش را باز عرض کردیم که یا رب‌النوع را مثل ملاصدرا و حکیم سبزواری بپذیریم یا نه، در عقول طولیه، آخرین عقل طولی، تمام این کمالات همۀ موجودات، علامه هم نظر نهایی‌شان همین است؛ اگرچه در بدایه و نهایه و در حواشی اسفار، رب‌النوع را رد می‌کنند و می‌گویند قبول نداریم؛ اما درواقع جابه‌جا می‌کنند. اصل نظریه را قبول دارند که بالاخره این موجودات در یک‌عالم برتری باید حقیقت مجرد آن‌ها حضور داشته باشد؛ حالا یک‌وقت می‌گوییم به‌صورت ارباب الانواع، پخش است؛ یک‌وقتی هم می‌گوییم نه، آخرین عقل از عقول طولیه به‌گونه‌ای است که تمام این کمالات انواع مادی را دارد. بالاخره نفس باید به آنجا مرتبط شود. تا این ارتباط برقرار نشود که همان وجود برتر است، اینجا علم تحقق پیدا نمی‌کند.
حالا یک‌وقت هست که آن صورت‌ها حسی و خیالیه است، باید با عالم مثال مرتبط بشود؛ چون خیال و حس، جزئی هستند، این‌ها تجردشان، تجرد مثالی است؛ چون شکل و صورت دارند، تجردشان عقلی نیست. نفس با آنجا مرتبط می‌شود و چون نفس ما بالاتر از عالم حس و عالم خیال است، می‌تواند منشی بشود؛ یعنی در اثر ارتباط با آن موجود مثالی، از طریق آن انشاء کند که مصدر، نفس ما می‌شود؛ اما در ادراک کلیات، چون آن موجودی که این صور مجرد در آنجا تحقق دارد، تجردش عقلانی است و نفس، تجردش عقلانی نیست؛ تجردش نفسانی است و پایین‌تر می‌شود؛ اینجا سازوکارش متفاوت می‌شود؛ اما درهرحال، مجرد با مجرد باید ارتباط برقرار کند تا علم حاصل شود. این است که می‌گویند علم حصولی، به علم حضوری بر می‌گردد. اصلاً همۀ علم‌های ما، علم حضوری است؛ اصلاً غیر از علم حضوری علمی نداریم. بیان علامه، این تقسیم‌بندی را به هم می‌ریزد. می‌گوید علم حصولی ناشی از اشتباه ذهن است که می‌خواهد آثار را جابه‌جا کند؛ یعنی از موجود مجرد توقع آثار چه را دارد؟ مادی را دارد. بعد می‌بیند که این آثار در آنجا نیست. می‌گوید این لا یترتب علیه الاثر، وجود ذهنی و علم حصولی می‌شود.
ریشه تقسیم‌بندی علم به علم حصولی و حضوری
می‌توانیم بگوییم این تقسیم‌بندی علم به علم حصولی و حضوری مال مکتب مشاء و اشراق بوده است و تحت‌تأثیر دیدگاه‌هایی بوده است که آن‌ها داشتند؛ ولی بر اساس دیدگاه ملاصدرا در بحث علم و تحلیل علم، علم از بالابه‌پایین است. آن بیت معروف حکیم سبزواری «و الحق انفاذ من القدس صور و الحق» حق در نظریه علم، «انفاذ من القدس صور و انما اعداده من الفکر»[1] تفکرات ما و تأملات ما و مشاهدات خارجی، این‌ها همه معدات هستند. زمینه را آماده می‌کنند تا بتوانیم با آن موجود مجرد مرتبط شویم و این ارتباط یا در حد مظهریت است یا در حد مصدریت است و این اتفاقات می‌افتد.
بنابراین نظریه وجود برتر، به نظر من تعبیر بسیار جالبی است؛ اما به نظرم سازوکارش را این‌طور تعیین بکنیم، یک سازوکار مبتنی بر همین روش فلاسفۀ حکمت متعالیه است که ما همیشه از بالا بر اساس احاطه‌ای که از بالابه‌پایین دارد، فقط ما باید یک‌جوری خودمان را به آن بالا برسانیم. با این معدات خارجیه، این امکان وصول برای نفس اتفاق می‌افتد؛ وقتی اتفاق بیفتد…
خطاپذیری علم حصولی؛ چالش نظریه رجوع
فقط یک مشکله‌ای که اینجا می‌ماند، این است که اگر علم ما، علم حضوری به اشیاء است؛ یعنی همۀ علم‌ها را به علم حضوری برگرداندیم؛ اگر این علم‌ها، علم حضوری است، بعد مسئلۀ خطاپذیری‌اش چه می‌شود؟ بالاخره ما در بسیاری از موارد اشتباه کردیم. در موجود مجرد خطا هست؟ در آن صورت علمیه خطا هست؟ این بحث خطاپذیری چه می‌شود؟
پاسخ اول: ارتباط ناقص با موجود مجرد
اینجا دو تا پاسخ را مطرح می‌کنند. اینکه ببینید، ما که از طریق آن موجود برتر داریم این موجود پایین‌تر را می‌بینیم و از طریق او می‌خواهیم این مسئله را ادراک بکنیم، تعبیر ملاصدرا این است که مشاهدۀ ما و ارتباط ما با آن موجود برتر، من قرب هست یا من‌بعد؟ باتوجه‌به اینکه ما در عالم ماده هستیم و یک محدودیت‌هایی داریم، اگرچه ارتباط ما با موجود مجرد برقرار شده است؛ اما این ارتباط من‌بعد هست، نه من قرب. ببینید یک‌وقت من کامل در عالم تجرد هستم و با موجود مجرد ارتباط برقرار می‌کنم؛ اینجا اتصال کامل کامل است؛ مثل اولیاء، ائمۀ معصومین که هیچ خطا و اشتباهی نیست. چون این‌ها واقعاً تمام وجودشان در آن عالم است و به این وسیله که در آن عالم هستند، ارتباط حضوری یک ارتباط من قرب می‌شود. من قرب، یعنی در همان عالم هست. ما که در آن عالم نیستیم. ما می‌توانیم با آن عالم مرتبط بشویم؛ چون بالاخره بخشی از وجود ما مادی هست، این نقص ما سبب می‌شود که ما نتوانیم با آن موجود مجرد به طور کامل ارتباط برقرار کنیم. چون من‌بعد هست، این اختلالات در آن اتفاق می‌افتد. پس بنابراین، آنکه می‌گوییم اگر علم ما علم حضوری است، خطاپذیر نباید باشد، باید اینجا این را بگوییم که علم حضوری مراتب دارد. آن علم حضوری که می‌گویند خطاناپذیر است، علم حضوری است که عالم و معلوم، اتصالشان با هم اتصال کاملی باشد که ملاصدرا به من قرب تعبیر می‌کند؛ ولی ما اتصالمان من‌بعد هست. بالاخره حجاب‌هایی داریم؛ زمان و مکان و… اگرچه نفس ما مجرد است و با آن عالم ارتباط برقرار می‌کند؛ اما از پشت یک پرده‌هایی است. پرده‌ها همه کنار نرفته است که من به‌وضوح بتوانم آن را ببینم. این پرده‌ها و حجاب‌هایی که لامحاله نفس ما را احاطه کرده است. این یک جهت است.
یک جهت دیگر هم بحث خطاپذیری‌ها، چالش این نظریه است. وقتی می‌گوییم علم حصولی به علم حضوری بر می‌گردد، بحث خطاپذیری را باید درست کنیم. یکی این است.
پاسخ دوم: دخالت سایر قوا
پاسخ دیگری که در اینجا داده می‌شود، می‌گویند دخالت‌های سایر قوا در ادراکات قوای دیگر است؛ یعنی ببینید چون نفس ما قوایی دارد؛ مثلاً در بسیاری از اشتباه‌ها و خطا‌هایی که در استدلال‌ها و براهین وارد می‌شود، می‌گویند اینجا قوۀ واهمه هم چون کنار قوۀ عقله است و با هم یک حقیقت را تشکیل می‌دهند، قوۀ واهمه در کار قوۀ عاقله دخالت می‌کند؛ لذا آن برهان ازآن‌جهت، سلامت خودش را نمی‌تواند درست حفظ بکند. شاید این را هم بتوانیم ذیل عنوان اول جا بدهیم و بگوییم باز هم به‌خاطر وجود قوای مختلف و تعامل این قوا با یکدیگر، خود این یک عاملی می‌شود که مشاهدۀ ما و علم حضوری ما عن بعد بشود؛ یعنی علاوه بر حجاب‌های مادی، علاوه‌برآن، این تعاملات ادراکی قوا با یکدیگر و نزدیک بودن این‌ها به یکدیگر، خود این‌ها سبب می‌شود و منشأ یک مغالطه می‌شود. مثلاً در خیلی از معارف، مشکلات ما، مشکلات حسی است؛ ما همه چیز را می‌خواهیم، چون در عالم حس هستیم، [حسی باشد]. قوۀ حس ما همیشه می‌خواهد همه چیز را، مثلاً می‌گوییم در قیامت صراط داریم، میزان داریم، همه را می‌خواهد حسی معنا کند، راجع به خدا می‌خواهد بحث کند، می‌خواهد حسی [بحث کند]، راجع به معارف، چون این نفس با این قوا هست.
یکی از منشأ اشتباهات ما این است که این‌ها سبب می‌شود که آن اتصال ما با آن موجود مجرد با یک اختلالی مواجه می‌شود؛ مثل پارازیت که وسط می‌افتد، صدا را نمی‌تواند درست دریافت کند. بالاخره یک چیزی این‌طرف آمده است. اتصال، اتصال حضوری است. مجرد با مجرد است؛ ولی همین مجرد با مجرد به‌واسطهٔ این موانع و اختلالات، در آن بحث خطاپذیری می‌آید.
یعنی نظریه‌ای که ملاصدرا فرموده و علامه طباطبایی هم تفسیر فرمودند، تمام علم‌های حصولی ما به علم حضوری برمی‌گردد و اصلاً نام‌گذاری و تقسیم علم، به علم حصولی تحت‌تأثیر مکتب مشاء هست که آن‌ها اصاله الوجود و تشکیک الوجود و تجرد علم… مشاء را می‌دانید که علم حسی را اصلاً مجرد نمی‌دانند. علم عقلی را مجرد می‌دانند و آن هم تجرید می‌دانند؛ نه مجرد. می‌گویند ذهن قدرت پیدا می‌کند که حواشی و عوارض را کنار بزند؛ نه اینکه خودش مجرد است. تجرید است. علم عقلی که می‌گویند در انسان مجرد است، به این کیفیت است. یعنی با تجرید و خود ذهن را می‌گویند قدرتی پیدا می‌کند که کم‌کم عوارض مشخصه را کنار می‌زند و یک معنای حادث کلی را درک می‌کند. بین این مبنا و آن مبنا خیلی تفاوت هست؛ اما حرف آخر نظریۀ وجود برتر است که همۀ این شناسایی‌ها ازاین‌جهت اتفاق می‌افتد.
عدم امکان جدایی وجود ذهن از مباحث معرفت‌شناسی
پایان‌بخش عرائضم، بین دو استاد بزرگوار این مورد توافق قرار نگرفت. ما هم نظر خودمان را عرض می‌کنیم. البته آقای عزتی هم به یک معنا اشکال استاد را قبول کردند؛ اما عرضم این است که بحث وجود ذهن اصلاً نمی‌تواند از مباحث معرفت‌شناسی جدا بشود، نمی‌توانیم جدایش کنیم. ببینید از اول، در کتاب‌های فلسفی گفتند یک نظریه شبه داریم، یک نظریه عینیت داریم. یعنی همین تطابق ذهن و عین خیلی برایشان مهم بوده است و مهم بوده است. آن اشکالات مهم وجود ذهنی «فجوهر مع عرض کیف اجتمع…» اصلاً دردسرش از همین جاست. حاجی می‌گوید اگر ما قائل به عینیت نشویم، اصلاً در باب وجود ذهنی دردسری نداریم. ما چون قائل به عینیت شدیم، به چالش افتادیم. بحث تساوق ذهن و خارج، منتها حکمای اسلامی مثل‌اینکه خیلی واضح این مسئله را می‌دانستند که این تطابق هست. یک چیز خیلی روشنی می‌دانستند. علامه هم ظاهراً به همین معتقد است. اصلاً لازمۀ علم، تطابق است. اگر تطابق نباشد، علم نیست. جهل است. علم یعنی تطابق، چون اگر تطابق نباشد، سفسطه می‌شود و جهل می‌شود. اگر این صورت اگر حاکی از ماورای خودش به‌درستی نباشد، تطابق نداشته باشد، چرا اسمش را علم می‌گذارید؟ نگویید علم. بگویید جهل است، بگویید خیال است، بگویید وهم است. اصلاً اوهامی است که در ذهن تحقق پیدا می‌کند. چرا اسمش را علم می‌گذارید؟
حکمای اسلامی، این بحث‌های معرفت‌شناسی، مثل‌اینکه این بحث‌ها برایشان خیلی مسلم و واضح بوده است؛ اما این را می‌خواهم عرض کنم که بحث وجود ذهنی را نمی‌توانیم اصلاً از بحث، در عین حالی که بحث وجود‌شناسانه دارد؛ اما نمی‌توانیم سرمان زیر بیندازیم و به بحث‌های معرفت‌شناسی توجه نکنیم. لامحاله باید این باشد؛ یعنی اصلاً اگر این‌ها نباشد، لذا ما یکی از پیشنهاد‌هایی که در کتاب بدایه و نهایه داریم، این است که بحث وجود ذهنی باید گسترده بشود. مرحلۀ یازدهم بدایه و نهایه که بحث علم و عالم و معلوم است، باید کنار بحث وجود ذهنی بیاید که مرحلۀ سوم در کتاب بدایه و نهایه است؛ یعنی آن مرحلۀ یازده کنار بحث علم بیاید. بحث وجود ذهنی که مکمل همدیگر هستند و در همین ذیل باید مباحث معرفت‌شناسی مطرح می‌شود.
طلبۀ ما گیج است؛ واقعاً در بحث علم گیج است. در بحث وجود ذهنی گیج است. آن‌هایی که یک مقدار نخبه هستند و ذهنشان چالشی است، گیج هستند که بالاخره وجود ذهنی چه شد؟ تطابق چطور درست می‌شود؟ معیار تطابق چیست؟ بالاخره وقتی ما داریم بحث وجود ذهنی می‌کنیم، خارج را می‌شناسیم… اولاً چه کسی گفته است که ما توان شناسایی خارج را داریم؟ اگر توانش را داریم، مطلق است یا نسبی است؟ اگر مطلق است، معیار‌هایش چیست؟ به چه معیار‌هایی؟ این‌ها همه بحث‌هایی است که همین‌جا هم باید درست بشود. ببینید ما یک‌بخشی، بحث وجود ذهنی علم را می‌کنیم، بعد معرفت‌شناسی مال یک جای دیگر است. دوباره آنجا باید همۀ این حرف‌ها را آنجا برگردانیم و دوباره بگوییم. خب این چه کاری است که انجام بدهیم؟ ما همین اول‌بسم‌الله، وجود ذهنی و علم و در ذیلش مباحث معرفت‌شناسی، آن مقداری که نیاز هست. حالا خود مباحث گسترده‌اش را آن مقداری که نیاز است، سؤال‌های اولیۀ بحث وجود ذهنی را بالاخره باید جواب بدهد. شما آنجا بگویید قائل به نظریۀ عینیت هستیم، از کجا قائل هستید؟ شبح قابل‌قبول نیست. چه کسی گفته قابل‌قبول نیست؟ چطور و به چه استدلالی؟ اینجا غربی‌ها خیلی حرف دارند. کلیات را شما باید اینجا بیاورید به نظر من.
چون ما اگر این‌ها را از هم جدا می‌کنیم، این بحث‌ها را باید آنجا ببریم، در معرفت‌شناسی که می‌رویم، این مقدمات را لازم داریم و باید بگوییم. علم چطور شکل می‌گیرد، حالا که این‌طور شکل می‌گیرد، تطابقش هم این‌طور حاصل می‌شود. من فکر می‌کنم این بحث‌ها را جدا نکنیم؛ حالا حضرت استاد حسین‌زاده، حاج‌آقای عزتی هم ظاهراً قبول کردند و گفتند ما نمی‌خواهیم… ما می‌گوییم بکنید. جایش همین جاست. ما نمی‌توانیم این‌ها را از هم تفکیک کنیم. این‌ها لازم و ملزوم هم هستند. چسبیدۀ به هم هستند. بحث علم این‌طور است. مباحث دیگر فلسفی که نه، وجودشناسی است و راحت است؛ اما بحث علم، بحث وجود ذهنی، این اصلاً اگر بخواهیم از معرفت‌شناسی جدایش بکنیم، احساس می‌شود که یک بحث ابتری است که به نتیجه نرسیده است. قلب انسان در آن بحث آرام نمی‌گیرد که تشکیلات علم و وجود ذهنی چه خواهد بود.
عذرخواهی و تشکر
عذرخواه هستم. در نهایت از مسئولین محترمی که مقدمات تشکیل این جلسه را فراهم کردند، تشکر می‌کنم. از دو استاد بزرگوار، حقاً و واقعاً استفاده کردم. تعارف نمی‌خواهم بکنم. واقعاً از بیانات ایشان استفاده کردیم و بسیار مسرور و خوشحال هستیم که الحمدلله دو استاد بزرگوار در مدرسه حضور دارند. امیدوار هستیم که دوستان عزیز، بهره‌های لازم و کافی و وافی را ببرند. البته حالا شاید دو استاد بزرگوار هم نسبت به عرائض ما، بالاخره نظر دارند، استاد هستند؛ در خدمت هستیم. منتها من دیگر نیرویم تمام شده است.
باور بفرمایید که به‌زور اینجا نشستم. ما از یک ربع هفت صبح بیرون آمدیم و امروز هم استثناءاً پنج درسه بودیم. ما همیشه سه درسه هستیم. آقای تولیت نیامدند و به ما گفتند به درس ایشان بیا. حالا این جلسه هم از جلسات یک ساعت و نیمه است که ما همیشه با جلسات یک ساعت و نیمه مشکل داریم. چهل و پنج دقیقه. ما ضعیف و ناتوان هستیم. درهرحال جلسه اقتضایش همین بود. البته واقعاً خوشحال شدیم و یک مقداری بیانات اساتید ما را به وجد آورد و خیلی خوب شد که… همان اول داشت خوابم می‌برد؛ اما دوستان که صحبت کردند، خوابمان پرید و سرحال شدیم.
خداوند متعال ان‌شاءالله به همه توفیق بدهد به این جمع عزیز، من چون از اول در نواب بودم می‌خواهم بگویم، من واقعاً خوشحال هستم این چهره‌های طلاب عزیز را می‌بینیم. ما در اینجا در نواب با 5 یا 6 نفر کلاس را شروع کردیم؛ الحمدلله شده است یک شجرۀ مثمره‌ای که ما… ما در رشتۀ کلام، ما اول اول که آمدیم که همین حاج‌آقای اسفندیاری که الان مدیر هستند، اول اول بودند که ما آمدیم. چهار یا پنج نفر بودند وقتی که ساخته شد و آقایان دعوت کردند و از درس خارج امتحان گرفتند و با درس خارج آمدند. مقارن بود با همان سالی که از قم به مشهد مشرف شدم. آن سال از من تقاضا کردند و من اجابت نکردم. سال بعدش خیلی اصرار کردند. آمدیم و 5 یا 6 نفر از دوستان بودند که تقریباً همه‌شان رفتند و آقای اسفندیاری ماندند که الان هم تشریف دارند.
بعد هم در تحولات بعدی، کلاس‌هایمان 4 یا 5 یا 6 نفر بودند. مایۀ خوشبختی است. ان‌شاءالله به حول قوۀ الهی، این دوستان اگر کار کنند که چهره‌هایشان هم این‌طور نشان می‌دهد و الحمدلله استاد‌های خوب هم دارند، آیندۀ خیلی درخشانی ما برای حوزه علمیه خراسان در بعد علوم عقلی پیش‌بینی می‌کنیم. مراکز دیگر هم الحمدلله هستند؛ اما مهم‌ترینش همین جاست. ان‌شاءالله با اخلاص و با دقت و پیگیری و جدیت. یکی از دوستان گفت که من مطالعه می‌کنم و خسته می‌شوم و آینده‌ام یک مقداری مبهم است. من عرض کردم طلبه، اگر طلبۀ فاضل باشد، آیندۀ مبهم ندارد. این را بدانید. من به شما قول می‌دهم. شما 4 یا 5 سال، هر چه قدر که اینجا هستید، بکوب درس بخوانید، آینده‌تان هیچ ابهامی [ندارد]. شما وقتی فارغ التحصیل کلام و فلسفه بشوید و در آن حد مطلوب قرار بگیرید، بدانید دهان‌های بسیار زیادی برای شما باز است و هیچ ابهامی ندارید. اصلاً نگران نباشید. فقط نگران این باشید که بعد از 5 سال دستتان پر نباشد.
البته این‌طور باشد، بله، آینده‌تان مبهم است؛ ولی شما اگر 5 سال اینجا واقعاً کار کنید با این امکاناتی که الحمدلله وجود دارد، این دو استاد بزرگوار که از قم آمدند، حقیر، دیگران، یک سر و گردنی در بحث دارد، روی هوا می‌برند. آن قدر نیاز هست. در زمینه‌های مختلف، چه تدریس، چه تحقیق، پژوهشکده‌ها هست، مراکز تخصصی هست، همه الان دنبال استاد هستند. هی به ما می‌گویند که ما استاد خوب می‌خواهیم. مدارس حوزه‌های علمیه و… این را نگران نباشید. فقط درس بخوانید. درس بخوانید که ان‌شاءالله آن حقیقت مسئله را در این مدت به دست بیاورید. امکاناتتان هم الحمدلله امکانات بسیار خوبی است.
مدرسۀ نواب، اولین در حوزه از جهات مختلف مثل امکانات است که هم امکانات مادی و هم امکانات معنوی‌اش از جهات مختلف… من فکر نمی‌کنم که بهانه‌ای برای درس نخواندن باشد. فقط درس‌هایتان را خوب بخوانید و ان‌شاءالله از اساتیدتان بهترین استفاده‌ها را ببرید. اهل گفتگو باشید، اهل بحث باشید، اهل پرسش باشید تا ان‌شاءالله رشد بکنید. به هیچ وجه نگران آینده‌تان نباشید. اگر شهرستان خودتان بخواهید برگردید، بهترین جا‌ها در انتظار شماست، در مشهد بخواهید بمانید، بهترین جا‌ها، قم بخواهید بروید، بهترین جا‌ها [هست]. طلبه وقتی فاضل و درس خوان باشد، هر جا برود او را می‌خواهند. ارگان‌های دولتی هم که اگر خواستید بروید، ما که خیلی موافق نیستیم، آنجا هم بخواهید بروید، وقتی سواد دارید، روی هوا همه از شما استقبال می‌کنند. عذرخواه هستم. و آخر دعوانا ان الحمدلله رب‌العالمین و صل الله علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطاهرین.
[1]. سبزواری، هادی، شرح منظومه، ج1، ص30.
