بسم الله الرحمن الرحیم

تقریرات دروس فی علم الاصول (الحلقة الثانیة) – آیت الله شهید سیدمحمد باقرصدر

مبتنی بر تدریس حجت الاسلام محمدصالح حائری

التمهید

تعریف علم الاصول

تعریفی که بطور معمول برای علم اصول مطرح می شود : العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الحکم الشرعی است.

اشکالات وارده به تعریف مشهور

  1. قید ممهَّده :
    1. با وجود این قید باب علم منسد می شود زیرا هدف اصلی علم اصول کشف قاعده است نه اینکه قواعدی که سابقا در این علم آماده شده را بررسی کنیم.
    1. در این حالت ضابط موضوعی رتبتا متاخر از تدوین مسائل علم می شود یعنی هدف از تعریف مشخص کردن حدود مسائل علم و مطرد و منعکس بودن تعریف بوده است. بنابراین تعریف مسائل اصولی حساب نمی شوند مگر بعد از اینکه تمهید آنها اثبات شود پس ضابطه ای که بوسیله ی آن می خواستیم تفاوت علم اصول با سایر علوم را بفهمیم متاخر از تدوین مسائل علم می شود در حالیکه ضابط باید مقدم بر تدوین مسائل علم باشد. (شرح سید کمال حیدری ج1، ص 32)
    1. موضوعی در کلمات شهید صدر ناظر به عربی روز است یعنی منطقی، عقلائی، واقع گرایانه

به بیان دیگر هرچیزی که مبتنی بر پایه و اساس درستی است.

  • راهکار تصحیح
    • ممهِّده، بالکسر خوانده شود
    • افزودن قید : القواعد التی تقع الممهده

اشکال به تعریف تصحیح شده

تعریف غیر مانع است : برخی علوم مثل علم لغه از تعریف خارج نمی شود

مثلا کلامه صعید در آیه ((فَتَيَمَّمُوا صَعيداً طَيِّباً)) باید بررسی شود که دلالت بر مطلق وجه الارض می کند یا مخصوص خاک است. در حالیکه این وظیفه علم لغت است ولی با این تعریف چون در استنباط موثر است داخل در تعریف می شود.

تعریف شهید صدر

العلم بالعناصر المشترکه فی عملیه الاستنباط الحکم الشرعی

توضیح

عنصر مشترک : عنصری که در بیشتر یا همه ی ابواب فقهی بکار رفته باشد.

منظور از اشتراک در این تعریف یعنی عنصر مشترک صلاحیت دخول در استنباط حکم را داشته باشد.

موضوع علم اصول

غرض از تعریف : مشخص کردن مرز بین علوم مختلف

بطور مطلق موضوع هر علمی = چیزی که جامع موضوعات مسائل آن علم است.

مثلا در علم نحو که تشکیل شده از مسائلی مثل الفاعل مرفوع-المفعول منصوب و … موضوع علم، کلمه است که تمامی موضوعات آن را شامل می شود.

اقوال

  1. علوم موضوع ندارد : به علت تنوع مسائل : مرحوم مظفر و آیت الله خوئی
  2. علوم موضوع دارد
    1. چند موضوعی
    1. تک موضوعی
      1. جامع موضوعات
      1. جامع محمولات : امام خمینی : حجیت
      1. جامع موضوعات + محمولات

اقوال علم اصول

  1. کتاب – سنت – عقل – اجماع

ردیه 1: عنوان جامع مسائل نیست زیرا این مسائل را از علم اصول خارج می کند

  1. مسائل استلزامات عقلی : در این موارد حکم موضوع مسئله واقع می شود. مثلا: آیا وجوب حکمی سبب تحریم ضدش می شود؟
  2. مسائل الامارات : از حجیت مواردی خارج از ادله چهارگانه بحث می کند. مثل حجیت خبر ثقه یا قیاس
  3. مسائل اصول العملیه : موضوعشان شک است.

ردیه 2 : این 4 مورد خودشان موضوع مسئله نیستند بلکه عوارضشان مسئله علم اصول اند یعنی کتاب حجة در علم اصول بررسی نمی شود بلکه عوارض الکتاب حجة بررسی می شود.

  • ندارد و لزومی هم ندارد که موضوع علم را مشخص کنیم.
  • بررسی صلاحیت عناصر مشترک (مختار شهیدصدر)

الحکم الشرعی و تقسیمه

پس از بیان تعریف به هدف و غرض اصلی علم اصول اشاره می شود که رسیدن به حکم شرعی است.

به همین مناسبت حکم شرعی تعریف و اقسام آن ذکر می شود.

تعریف : التشریع الصادر من الله لتنظیم الحیاة الانسان و توجیهه

اقسام

  1. احکام تکلیفی : احکامی که متعلق به افعال انسان هستند و مباشرا به عمل انسان جهت می دهند
  2. احکام وضعی : احکامی که بصورت مستقیم عمل انسان را جهت دهی نمی کنند

بلکه متعلق به

  1. ذات انسان : زوجیت
  2. اشیاء خارجی : ملکیت
  3. افعال مکلف بدون توجیه عملی مباشر : جزئیت رکوع

این احکام غالبا موضوع احکام تکلیفی واقع می شوند. مثلا زوجیت یک حکم وضعی است که موضوع برای حکم وجوب نفقه واقع می شود یا نجاست یک حکم وضعی است که موضوع حکم تکلیفی حرمت اکل واقع می شود.

  • موردی که حکم وضعی موضوع حکم تکلیفی واقع نمی شود هنگامی است که حکم وضعی از حکم تکلیفی انتزاع می شود. مثل جزئیت (وجوب مرکب ضمنی) که از وجوب مرکب فهمیده می شود.

غرض وضع حکم وضعی

تسهیل در صدور حکم تکلیفی به این صورت که عنوان کلی شامل شرایط خاصی می شود که حکم را برای آن استفاده می کنیم. مثلا به جای استفاده از «اگر شخصی با شخصی ازدواج کرد نفقه بر او واجب می شود» و «اگر شخصی با شخصی ازدواج کرد با یکدیگر محرم می شوند.» از کلمه زوجیت که یک حکم وضعی است استفاده می کنیم.

مبادی الحکم التکلیفی

مقدمات تصوری

عالم ثبوت : عالم لوح محفوظ

عالم اثبات : عالمی که در آن سعی می کنیم به لوح محفوظ دستیابیم

هنگامیکه مراحل قانون گذاری توسط مولای عرفی (همانند مجلس شورای اسلامی) را بررسی می کنیم با سیر ذیل مواجه می شویم.

(مفروض : مولای حقیقی نیز همانند مولای عرفی حکم می کند)

عالم ثبوت

  1. ملاک : مشخص کردن مصلحت و مفسده فعل
  2. اراده : بر اساس آن مصلحت یا مفسده، محبوبیت و مبغوضیت نسبت به افعال متولد می شود
  3. اعتبار : در این مرحله با توجه به اینکه باید اراده در قالب و ساختاری مناسب بیان شود، مولا با لحاظ عرف، اراده خود را در قالب مناسب بیان می کند.

عالم اثبات : ابراز حکم شرعی و بیان آن بصورت عمومی

تشبیه : ملاک و اراده همان قانون گذاری در مجلس است و اعتبار نوشتن در قانون اساسی در قالب خاص خود است. پس از آن در تلویزیون قانون به مردم اعلان می شود.

مرحله ی اعتبار ضرورتی ندارد پس شارع جواز دارد که متعلق ابراز و اعلان خود را

  1. اراده قرار دهد : ارید منکم هذا (مرحله اعتبار را حذف کند)
  2. اعتبار کاشف از اراده قرار دهد : و لله علی الناس حج البیت

تشریع الحکم الهی

  1. ملاک : حیث یجد المولی ان فی الحج او الصلاة مصلحة، و ان هذه المصلحه غیر قابلة للتجاوز أو الترک
  2. اراده : حیث تتولد من تلک المصلحة المدرکة إرادة ملزمة للإتیان بالفعل.
  3. الاعتبار : حیث یصوغ المولی هذه الارادة صیاغة جعلیة فیعتبرها علی ذمة المکلف. (شرح سید کمال حیدری ج 1 ص 65)
  4. روح حکم ملاک و اراده است که به آن مبادی حکم می گوییم و پس از اراده حکم مشخص شده است.

 هرکدام از احکام تکلیفی مبادی خاص خود را دارند مثلا مبدا وجوب: اراده شدیده و مبدا حرمت: مبغوضیت شدیده است.

اباحة

  1. بمعنی الاعم : در مقابل وجوب و حرمت مطرح شده و شامل مستحب و مکروه نیز می گردد.
  2. بمعنی الاخص (لااقتضائی) : مساواة فعل و ترک در نظر مولی یا مصلحت و مفسده نداشتن که همان نوع پنجم از احکام تکلیفی است. مثل خوابیدن

ملاک تشخیص : عدم ملاک برای الزام یا ترک فعل

  • اقتضائی : فعلی که مصلحت و مفسده دارد لکن مولا به علت وجود مصلحت عظیم تری به عنوان آزادی مسلمین (مطلق العنان) به مباح بودن فعل حکم کرده است. بعباره اخری بوسیله ی اقتضای مصلحت مهم تر از الزامی بودن جلوگیری شده است.

ملاک تشخیص : اطلاق العنان

  • اقتضائی اباحه ای است که الزام آور است.

التضاد بین الاحکام التکلیفیة

هنگامی که انواع حکم تکلیفی را بررسی می کنیم متوجه تضاد بین آنها می شویم که این تضاد ناشی از اختلاف در مبادی این احکام است.

با توجه به رابطه تضاد بین مبادی اجتماع آنها به دو صورت ذیل محال است:

  1. اجتماع نوعین من الاحکام فی حکم واحد

در اصل وقتی می گوییم در این قسم بین احکام تضاد بوجود می آید مقصود متعلق موصوف یعنی مبادی احکام است. بطور مثال تعلق مصلحت و اراده شدیده و مفسده و مبغوضیت شدیده که متضاد یکدیگراند در یک فعل جمع نمی شوند.

  • اختلاف در اعتبار خالی از ملاک و اراده مشکلی ندارد زیرا سهل الموونه است (هزینه ای ندارد) و برای ما ثمره ای ندارد.
  • اجتماع فردین من نوع واحد من الاحکام التکلیفیه فی فعل واحد

علت محال بودن این قسم

  1. استحاله اجتماع مثلین (مبادی احکام) در فعل واحد است.
  2. اگر اراده وجوب به فعلی تعلق گرفته است و این اراده مجددا به آن تعلق بگیرد این کار لغو است و انجام لغو توسط شارع محال است.

شمول الحکم الشرعی لجمیع وقائع الحیاة

مدعی : خداوند برای تمام افعال انسان حکم شرعی صادر کرده است

ادله

  1. عقلی : قاعده لطف

توضیح : در همه ی افعال مصالح و مفاسدی وجود دارد که ممکن است ما آگاه به آنها نباشیم و از طرفی خداوند به همه ی مصالح و مفاسد زندگی انسان ،آگاه است و از طرف دیگر ممکن است این مصالح و مفاسد در سعادت وشقاوتِ ما موثر باشد فلذا لطف خداوند اقتضا می کند که رهایمان نکند یعنی هرکجا مصلحت ومفسده ای وجود دارد خبر بدهد و هرکجا که مصلحت ومفسده ای وجود ندارد نیز اعلام کند.

پس همه ی افعال در مقام ثبوت حکمی دارند. چه در مقام اثبات برای ما کشف شده باشد یا نشده باشد

  • نقلی : روایاتی مثل «ما من شئ إلا وفیه کتاب وسنه»

الحکم الواقعی و الحکم الظاهری

در یک تقسیم بندی حکم شرعی را بر اساس حالت مکلف به اولیه و ثانویه تقسیم می کنیم که در حکم اولیه حالت مکلف

لحاظ نمی شود مثلا نماز واجب است ولی در حکم ثانویه حالت مکلف لحاظ می شود مثلا حال اضطرار – شک – کراهت و …

با توجه به این تقسیم بندی به علت اهمیت و کثرت حالت شک، احکام را به واقعی و ظاهری تقسیم می کنند.

حکم ظاهری شامل حکمی است که حالت مکلف در آن حکم شک است و حکم واقعی شامل احکام اولیه و ثانویه بجز حالت شک می شود.

تعریف دقیق حکم ظاهری : حکمی که شک به حکم شرعی مسبق در آن فرض شود.

مثال های متفاوت

  1. لحم الشاة حلال(حکم اولیه-واقعی) — مشکوک الحم الشاة حلال ام لا — حلال (حکم ثانویه-ظاهری)
  2. الصادر من المعصوم حجة — مشکوک الصادر من المعصوم حجة ام لا — لا –ان کان ثقه — حجة

ظاهری بودن این حکم را افزودن قید ان کان ثقه که نشانه ی شک مکلف است آشکار می کند.

  • حرمت تدخین مشکوک الحکم الواقعی
  • حکم ظاهری همیشه متاخر از حکم واقعی است زیرا موضوع حکم ظاهری شک در حکم واقعی است پس یک شک داریم و یک حکم واقعی مشکوک فیه فلذا باید یک حکم واقعی وجود داشته باشد که موضوع حکم ظاهری محقق شود.

ماهیت حکم ظاهری : حالت نفسانی شک + شک در موضوع + دست برداشتن از حکم واقعی

الامارات و الاصول

حکم ظاهری شامل حجیت اماره (نه مفاد اماره) و اصول علمیه می شود. سوال اصلی این است که چرا شارع اماره و اصول عملیه را جعل کرده است؟

اماره : چون خبر ثقه برای اکثر عقلاء کشف از واقع دارد و برای ما ظن نوعیه می آورد. (ظن نوعیه: نوع اخبار ثقه کشف از واقع می کنند)

اصول عملیه : اراده ی الهی به آن تعلق گرفته است که این حکم به ما برسد مثلا به علت اهمیت مطلق العنان حکم برائت را جعل کرده است.

اماره

حکم ظاهری که کشف از واقع، ملاک تام و هدف جعل حجیت آن بوده است. البته باید توجه داشت که کاشفیت اماره از واقع غالبی است و مثلا در 70 درصد مواقع ما را به حقیقت می رساند نه همیشه لکن شارع چون هنگام جعل غالبیت را لحاظ می کند اماره را حجت دانسته است.

توضیح لحاظ غالبیت : اگر از لحاظ عقلی هم بررسی کنیم منطقی ترین نظام، نظامی است که عموم مصالح متعلق به عموم مردم باشد

فلذا شارع این اصل را رعایت کرده و به حجیت امارات حکم کرده است.(هرچند دلایل ظنی اند و در اکثر مواقع کاشف از واقع اند نه همیشه)

اصول عملیه

حکم ظاهری که به اعتبار نوع حکم مشکوک جعل می شود (اراده شارع به این تعلق گرفته است)

اقسام

  1. اصل عملی غیر محرز : کشف از واقع اصلا برای شارع مهم نبوده و مشخص شدن نوع حکم و موقف عملی ملاکِ تامِ جعلِ حجیت بوده است.

بطور مثال اگر مکلف بین حرمه و اباحه امری مردد شود شارع اصاله الحل را جعل کرده که به آن عمل می کند ولی اگر بین

وجوب و اباحه امری شک کرد چون نوع حکم مشکوک تغییر می کند حکم شارع نیز تغییر کرده و برائت جاری می شود.

  • اصل عملی محرز یا تنزیلی : حکم ظاهری که تشکیل شده از دو جزء است : 1-مقداری کاشفیت از واقع 2-نوع حکم مشکوک (اراده شارع)

در این قسم علت تامه جعل حکم ظاهری، کاشفیت از واقع نیست. مثلا قاعده فراغ تشکیل شده از نوع حکم مشکوک : در عملی که پایان می یابد و همیشه استمرار ندارد + جنبه کاشفیت که ملاک ناقص غلبه انتباه و عدم نسیان در انسان، می باشد.

  • اين كاشف تمام ملاك نيست؛ چرا كه در تمام مواردى كه اين كاشف موجود است، حكم به صحت عمل نمى ‏شود؛ مثلا اگر وارد جزء بعدی از عمل شویم درحالی که هنوز فراغ از کلِ عمل، حاصل نشده است، نسبت به هر جزء قبلی که شک کنیم، نمى ‏توانيم بگوييم آنچه گذشته، بدلیل أذکریت صحيح بوده است.

اجتماع الحکم الظاهری و الواقعی 

 بسیاری از اوقات این امر محتمل است که حکم واقعی در لوح محفوظ با حکم ظاهری که به آن عمل می کنیم متفاوت است.

این اجتماع اشکالی ندارد زیرا سنخ این دو حکم متفاوت است. بطور مثال حکم واقعی الصلاه واجب است ولی حکم ظاهری بر اباحه آن حکم می کند.

اشکال زمانی بوجود می آید که هر دو از یک جنس باشند مثلا اجتماع وجوب واقعی و اباحه واقعی اشکال دارد زیرا تضاد ملاکین پیش می آید که محال است.

القضیه الحقیقیه و القضیه الخارجیه للاحکام

هر صاحب اعتبار و جعلی هنگامیکه گزاره ای را بیان می کند موضوعی که در حمل آن تصور می شود به 2 صورت است

  1. خارجیه : نظر به افراد خارجی و مشیر به آنهاست در احد الازمنه الثلاثه یا جمیع الازمنه که دایره ی شمولیت آن بسته است و قابل تعمیم نیست.

مثل حکم به وجوب ولایت ائمه

  • حقیقیه : موضوع مقدرة الوجود است و حاکم بدون توجه به عالم خارج می گوید این حکم مختص چیزی است که این شرایط را داشته باشد. مثل لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلا

دایره شمولیت آن مشخص نیست حتی میتواند در زمانی هیچ مصداق خارجی نداشته باشد و قابل تعمیم است.

  • ثمره قضیه حقیقیه : هر زمان موضوع در عالم خارج محقق شد کبری بر آن بار شده و مصداق آن می شود.

 القطع

حجیة القطع

در این بحث مبنای شهید صدر با سایر اصولیون متفاوت است فلذا نیازمند دقت فراوان و بررسی خصوصیات قطع از دیدگاه هرکدام می باشد.

خصوصیات قطع

  1. کشف ذاتی از خارج : انکشاف نفسانی که از ذاتیات قطع است.
  2. محرکیة : لازم ذاتی قطع است

سوال اینجاست که آیا این محرکیت به تمامی قطع ها تعلق می گیرد؟ مثلا من به سفید بودن دیوار قطع پیدا می کنم آیا در نفس من تحریکی ایجاد شده است؟

خیر – فقط قطعی که متعلق به اغراض شخصی انسان باشد (و امکان استیفاء آن غرض نیز باشد) خاصیت محرکیت دارد.

وجود این خصوصیت برای قطع با وجدان درک می شود و دلیل عقلی برای اثبات آن نداریم به همین دلیل هیچ فردی این دو خصوصیت را انکار نکرده است و اگر کسی نیز این مطلب را انکار کند در مقام حرف است در نه مقام عمل زیرا فرض کنید شیری به شخص منکر حمله می کند آیا این فرد در این زمان پا به فرار می گذارد یا برای اثبات عدم محرکیت و کاشفیت قطع تغییری در او حاصل نمی شود. مسلما فرار می کند و فرار او اعترافی به کاشفیت و محرکیت قطع است.

  • حجیت

اثبات دو خصوصیت اول برای قطع هیچ الزامی برای ما نمی آورد که خصوصیت سوم را هم قبول کنیم و قبول نکردن این مورد به تناقض منطقی نمی انجامد.

معمولا گفته می شود که حجیت لازمه ی ذاتی قطع است.

نتیجه ی این قول دو قضیه ذیل است

  1. حجیت و منجزیت برای قطع ثابت است چون حجیت از لوازم قطع است.
  2. انفکاک حجیت از قطع محال است زیرا لازم از ملزوم منفک نمی شود.

بررسی قضیه اول

آیا هر امری حجت است یا فقط امر به تکلیف مولا حجت است؟

در اینجا نیاز به تعریف مولا داریم. مولا کسی است که حق الطاعه دارد یعنی عقل به وجوب امتثال اوامرش حکم می کند.

با توجه به این تعریف مشخص می شود که قطع به تکلیف مولا حجیت دارد نه هر قطعی.

تفصیل قضیه به این صورت می شود

قطع به تکلیف مولا (من یجب امتثاله) حجیت (یجب امتثاله) دارد یا به عبارتی

هل القطع بتکلیف من یجب امتثاله یجب امتثاله

واضح است که پاسخ این سوال در درون خود آن بیان شده است. (به این قضایا در منطق قضایا بشرط محمول گفته می شود که محمول آورده شده قید موضوع است و سپس از ثبوت محمول برای موضوع سوال می شود مثل هل الزید القائم قائم؟)

پس مشخص شد حجیت و منجزیت لازم اند ولی ملزوم آمر بودن مولا است نه اینکه به تکلیف قطع داشته باشیم.

اکنون که متوجه شدیم مولویت مولا حجیت دارد، باید بررسی کنیم حدود دائره حق الطاعه مولا چقدر است؟ احتمالات زیر در پاسخ این سوال مطرح است :

  1. همه ی احکامی که نسبت به آنها قطع داریم و بطور 100 درصد برایمان منکشف شده است. محل صدور آن می تواند شرع یا عقل باشد.
  2. علاوه بر گروه اول شامل ظنیات (بیشتر از 50 درصد) – مشکوکات (50 درصد) و وهمیات (کمتر از 50 درصد) می شود
  3. فقط شامل احکامی که به آنها قطع داریم و محل صدور آن نیز شرع است . اگر عقل به قطع برسد حجت نیست.(نظر بعضی از اخباری ها)

نظر شهید : با توجه به عظمت مولی قائل به قول دوم می شویم به این معنا که هر میزان انکشاف از حکم تکلیفی برای ما حجیت دارد. (مسلک شهید حق الطاعه و مسلک مشهور قبح عقاب بلابیان نام دارد)

بررسی قضیه دوم

  1. این قضیه نیز نسبت به هر آمری صحیح نیست بلکه مولویت شرط است.
  2. این قضیه اختصاص به قطع ندارد بلکه شامل هر انکشافی می شود.

فرق بین قطع با ظن و سایر حالات در مرحله منجزیت و شدت زشتی و پستی عمل نسبت به مخالفت آن با مولی است که ناشی از اختلاف درجه کاشفیت هرکدام است ولی فرق اساسی بین این حالات در امکان تفکیک بین اینها و تنجزیشان است.

بررسی حالات مختلف

  1. قطع
    1. ترخیص حکم واقعی (یعنی حکم واقعی جدیدی با قطع برای انسان منکشف شود) : محال است زیرا اجتماع ضدین (دو حکم متفاوت) پیش می آید.
    1. ترخیص حکم ظاهری : محال است زیرا حالت ملکف در حال حاضر قطع است و به شک تغییر نمی کند.
  2. ظن
    1. ترخیص حکم واقعی : محال است چون حالت مکلف شک است.
    1. ترخیص حکم ظاهری : به ترخیص عمل می کند زیرا از ابتدا نیز نسبت به حکم عمل شک داشته است و حالت آن از یک سوی شک به سمت دیگر آن تغییر می کند و چیزی مازاد بر شک نیاز ندارد و شک نیز موجود است.
    1. اینکه می توان به ترخیص حکم ظاهری حکم کرد یعنی می توان بین منجزیت و حالت ظن و احتمال تفکیک قائل شد. پس منجزیت قطع همیشه ثابت است ولی منجزیت ظن و احتمال، مشروط به عدم صدور حکم ظاهری دیگری توسط شارع خلافِ حکمِ اول است یا به بیان دیگر منجزیت ظن مشروط به عدم صدور ترخیص ظاهری از جانب مولا نسبت به تکلیف است.

معذریة القطع

 معذریت یعنی مکلف قطع به عدم تکلیف می کند. سوال اینجاست که با توجه به حق الطاعه و حدود مولویت مولی ملاک معذریت چیست؟

  1. آیا ملاک مطابقت با عالم واقع (لوح محفوظ) است بدون توجه به حالت مکلف (قطع-شک یا …)
  2. یا ملاک انکشاف حالت نفسانی مکلف است؟

در فرض اول فرد معذریت ندارد و تکلیف او خلاف قطعش ثابت است ولی در فرض دوم معذریت دارد چون در حالت عدم انکشاف نفسانی حق الطاعه ای بر گردن بنده وجود ندارد.

فرض اول محال است چون امکان ندارد که عقل با توجه به حق الطاعه حکم به انجام عملی کند و در مقابل مکلف قطع به عدم آن داشته باشد. علت این مطلب این است که هنگامیکه قطعی وجود نداشته باشد، محرکیتی نسبت به فعل وجود ندارد پس چگونه عقل به لزوم آن حکم می کند؟

جمع بندی : ملاک معذریت انکشاف نفسانی مکلف است هرچند مطابق با عالم واقع نباشد لکن چون از دایره مولویت مولا خارج می شود، عبد مستحق عقاب نیست.

التجری

اگر مکلف قطع به تکلیف پیدا کرد ولی به آن عمل نکرد، دو حالت نسبت به قابل تصویر است :

  1. قطع آن مطابق با واقع بوده و مرتکب عمل خلاف شریعت شده است. (عاصی)
  2. قطع آن مطابق با واقع نبوده است و مرتکب عمل خلاف شریعت نشده است. (متجری)

سوال اصلی بحث اینجاست که آیا شخص عاصی و متجری به یک میزان عقاب می شوند؟

اقوال

  1. شهید صدر : بله – زیرا به عالم واقع علم و دسترسی نداشتند و علت مستحق عقاب بودن این افراد هتک حرمت به مولاست.

فعل ذاتا چیزی از خود ندارد بلکه هتک حرمت مولا سبب مذموم بودن آن می شود.

  • شیخ انصاری : خیر – فرد مستحق عقاب نیست بلکه خبث ذاتی فرد متجری برای ما اثبات می شود

دلیل نقلی : احادیث که نسبت به فرد مخطئ وارد شده است

  • قائلین به تفصیل
    • شخص قصد کرد ولی به هر دلیلی نتوانست آن عمل را انجام دهد: مستحق عقاب
    • قصد کرد ولی پشیمان شد و عمل را انجام نداد : چون تحت اختیار و اراده خود فرد بوده است مستحق عقاب نیست بخلاف حالت اول که چون غیراختیاری بود هرچند عملی مرتکب نشده است ولی مستحق عقاب است.
      • طبق نظر شهید گروه اول مستحق عقاب نیستند!

العلم الاجمالی

 مبادی تصوری

علم تفصیلی : قطع به اصل حکم + قطع به متعلق حکم

علم اجمالی : قطع به حکم (علم تفصیلی) + شک در متعلق حکم (بین 2 طرف یا بیشتر)

بحث در عالم ثبوت است.

اصل بحث

در علم اجمالی صورت عمل به هرکدام از دو طرف شک منجزیت قطعی است، زیرا انکشاف سبب حجیت می شود نه مطابقت با واقع.

سوال 1 : آیا امکان دارد که شارع با علم اجمالی مخالفت کرده و بگوید به طرف دیگر شک عمل کن؟ (مخالفت احتمالی)

بله امکان دارد زیرا چیزی که در اینجا برای ترخیص به آن نیاز داریم حالت شک در مکلف است که موجود است.

سوال 2 : آیا امکان دارد که شارع با علم تفصیلی داخل علم اجمالی مخالفت کرده و در مثال حرمت دو لیوان خمر بگوید هر دو را بخور؟

بله – زیرا در مسلک حق الطاعه منجزیت ظن و احتمال منوط به عدم صدور ترخیص ظاهری از ناحیه مولاست پس اگر مولا بخواهد می تواند در هردو طرف شک ترخیص جاری کند و این ترخیص موضوع حکم را از بین می برد و مکلف می تواند هردو لیوان را بخورد.

 القطع الطریقی و القطع الموضوعی

 با توجه به وضوح و ابهام، علم و قطع را به تفصیلی و اجمالی تقسیم کردیم. اکنون با توجه به اینکه قطع راه رسیدن به حکم یا داخل در موضوع حکم است بحث می کنیم.

قطع طریقی : قطعی است که در موضوع حکم آن قطع اخذ نشده است. مثلا الخمر حرام حکمی است که ثابت است و قطع ما به آن تغییری در آن ایجاد نمی کند. این قطع چون ما را به حکم حقیقی می رساند کاشفیت دارد.

قطع موضوعی : قطعی است که در موضوع حکم آن قطع اخذ شده است. مثل : مقطوع الخمریه حرام که در اینجا هرچند این حکم در عالم واقع وجود نداشته باشد ولی صرف قطع ما به آن سبب فعلیت آن می شود. فلذا کاشف از واقع نیست ولی یک حکم جدید تولید می کند.

تفاوت اصلی قطع طریقی و موضوعی در مرحله فعلیت است

 جعلفعلیتتنجیز
طریقیالخمر حرامباید خمر واقعی باشد تا فعلی شودقطع به جعل+قطع به موضوع (2 قطع طریقی)
 قطع به حکماگر آب باشد به علت قطع طریقی نسبت به خمریت آن منجزیم ولی موضوع محقق نشده است 
موضوعیمقطوع الخمریه حرامهرچند حقیقتا آب باشد ولی چون به آن قطع داریم موضوع فعلی شده است 
 قطع به حکمقطع موضوعی حصولی نسبت به لیوان + قطع طریقی حضوری به قطع اول(قطع به جعل) 
  • قبلا گفتیم قطعی حجیت دارد که کاشفیت داشته باشد با توجه به اینکه قطع موضوعی کاشفیت ندارد، چگونه منجز می شود ؟

چون تنجیز بعد از فعلی شدن موضوع اتفاق می افتد امکان ندارد که قطع موضوعی سبب تنجیز شود زیرا ابتدا باید موضوع محقق شود تا حکم منجز شود. مثلا در حکم مقطوع الخمریه حرام، این قطع ما سبب تنجیز نمی شود بلکه موضوع را محقق می کند و قطع طریقیِ دیگرِ ما نسبت به «مقطوع الخمریه حرام» سبب تنجیز و کاشفیت می شود.

  • این امکان نیز وجود دارد که گاهی اوقات یک قطع واحد نسبت به حکمی طریقی و نسبت به حکم دیگر موضوعی باشد. مثلا نسبت به خمری قطع داریم این قطع نسبت به حکم الخمر حرام، طریقی و نسبت به المقطوع الخمریه یحرم علیک بیعه، موضوعی است.

جواز الاسناد الی المولا

جایگاه بحث

خصوصیت سومی که بعد از منجزیت و معذریت پیرامون قطع مورد بررسی قرار می گیرد این است که آیا می توان حکم مقطوع را به خداوند نسبت داد و بگوییم این حکم خداوند است یا خیر.

اصل بحث

موضوع حکم جواز اسناد به مولا قطع موضوعی است یعنی به اینصورت است که مقطوع الحکم جاز اسناده الی المولا.

با این پیش فرض هرگاه که حالت مکلف قطع باشد این اسناد صحیح است زیرا قطع بصورت موضوعی در لسان دلیل اخذ شده است و حتی اگر مخالف با واقع باشد اسناد آن حرام نیست.

تلخیص و مقارنة

خلاصه بحث

مشخص شد که منجزیت مخصوص قطع نیست و شامل هر درجه ای از انکشاف می شود و تفاوت منجزیت قطع فقط در این است که منجزیت آن معلق به عدم ترخیص نیست و همیشه ثابت است.

این مسلک مختار شهید صدر است که به آن حق الطاعه می گویند.

در مقابل این مسلک مشهور اصولیان قرار دارند که منجزیت را لازمه ی ذاتی قطع می دانند و تا زمانیکه نسبت به تکلیفی قطع پیدا نکنند آن تکلیف را منجز و حجت نمی دانند.

الادلة المحرزة

تحدید المنهج فی الادلة و الاصول

ادله ای که فقیه برای استنباط حکم شرعی از آنها استفاده می کند

  1. ادله محرزه : کاشف از واقع هستند
    1. قطعی
    1. ظنی : الامارات
  2. ادله غیر محرزه (اصول عملیه) : صرفا وظیفه و موقف عملی مکلف را مشخص می کنند. تقریبا برای همه ی موضوعات حکم دارد.
  3. فقیه ابتدا ادله محرزه را بررسی می کند و اگر به حکمی نرسید، اصول عملیه را بررسی می کند.

تقسیم البحث

دو تقسیم بندی دلیل محرز

دلیل محرز

  1. قطعی
  2. ظنی

دلیل محرز

  1. شرعی : آنچه از ناحیه مولا برسد و کاشف از حکم شرعی باشد اعم از فعل، قول و تقریر معصوم
    1. لفظی : کلامی که از ناحیه شارع به ما برسد : کتاب یا سخن
      1. تعیین ظهورات : ادله مشترکات (ابتدا مبادی تعیین ظهورات را بحث می کنند : الدلیل الشرعی اللفظی: وضع و مجاز و …)
      1. اثبات صدور
      1. حجیت ظهورات
    1. غیرلفظی : فعل یا سکوت امام که دلالت بر حکم شرعی کند
      1. تعیین ظهورات متفاوت است
      1. اثبات صدور و حجیت ظهورات با بحث ادله لفظی تفاوتی ندارد
  2. عقلی : حکم عقل به رابطه ای که بتوان از آن در استنباط حکم شرعی استفاده کرد

الاصل عند الشک فی الحجیة

مقدمه

اگر قطع به حجیت اماره ای داشته باشیم، آن اماره نازل منزله قطع طریقی می شود. سوال اصلی زمانی است که قطعی وجود ندارد و شک در حجیت یا عدم حجیت اماره داریم

محل بحث

اماره ای که قطع به حجیت آن نداریم و احتمال حجیت آن وجود دارد.

مدعی

اصل اولی در شک در حجیت، عدم الحجیت است

استدلال

دلیل ظنی

  1. یا نفی تکلیف می کند و معذریت ثابت می شود — هر احتمال تکلیفی منجز است مگر اینکه قطع به ترخیص داشته باشیم.(بنابر مبنای حق الطاعة)

عقل شما حکم به احتیاط کرد و موضوع این حکمِ عقل، قطع بود. یعنی منجزیت منوط به عدم قطع به ترخیص است.

اماره ای که حجت نیست، قطع نیست پس نمی توانید موضوع ترخیص را درست کند و نفی تکلیف کند.

  • یا اثبات تکلیف می کند و منجزیت ثابت می شود — اصل عام قطعی برائت (اصالت الحل) همیشه در حالت شک جاری است. برای اینکه دامنه اصالت الحل را تخصیص بزنیم باید دلیل قطعی داشته باشیم (تا زمانیکه قطع نداریم دامنه ی اصالت الحل تخصیص خورده، نمی توانیم از حجیت اصل عام چشم پوشی کنیم).

قاعده کلی : از حجت دست بر نمی داریم مگر با حجت اقوی. (که در اینجا اماره غیر حجت از برائتی که حجیتش اثبات شده، اقوی نیست پس حجیت برائت پابرجاست)

  • بنابر مبنای حق الطاعه باید گفته می شد که احتمال وجود دلیل مثبت تکلیف برای اثبات آن کافی است اما خود شهید اینجا تصریح می کنند که چون به دلیل شرعی اصالت البرائه اخذ می کنیم به حق الطاعه اعتنایی نمی شود و باید حجیت دلیل مثبت تکلیف اثبات شود و صرف احتمال برای ما کافی نیست. اینجا شهید تصریح می کند که دلیل احتمالی حجت نیست و حتی برای آن استدلال می آورند!

مقدار مایثبت بالادلة المحرزه

مقدمه تصوری

  1. انواع دلالت ها
    1. عرفی : نیازمند تحلیل نیست و به ذهن تبادر می شود مثل زید و ریش دار شدن
    1. غیرعرفی (عقلی) : نیازمند استدلال عقلی است. مثل زید و بلوغش – وجود شیء و نفی ضدش
    1. شرعی : زیدِ مزدوج که زنده است،که مدلول التزامی آن:حرمت ازدواج همسرش،یا بقای مالکیت او نسبت به مالش

جایگاه بحث

این بحث اولین بار توسط مرحوم کاشف الغطاء مطرح شده است و سایر اصولیون ذیل عنوان مثبتات امارات و اصول عملیه بحث کرده اند.

سوال اصلی بحث

دایره شمولیت حجیت ادله محرزه چقدر است؟ آیا شامل مدلول مطابقی یا مدلول التزامی هم می شود؟

قاعده کلی : هرگاه دلیل محرز حجت بود، مدلول مطابقی آن هم حجت است.

سوال دقیق : آیا دلیلی که مدلول مطابقی آن حجت شده است، مدلول التزامی آن هم حجت است؟

انواع ادله محرزه

  1. ادله قطعی : یعنی دلالت و صدور آن قطعی باشد — مدالیل التزامی آن حجت است
  2. ادله ظنی که شارع حجیت کرده است. (امارات)
    1. موضوع مدلول التزامی با موضوع حجیت (آن چیزی که شارع آنرا بوسیله ی دلیل حجیت بخشیده است.) یکی است —  مدلول التزامی حجت است

مثال:

دلیل محرز ظنی: خبرثقه حجة

مدلول التزامی اخبار عن شیء : اخبار عن لوازم

پشتوانه : سیره عقلاء ی اخبار عن شیء اخبار عن لوازمه

موضوع دلیل و موضوع حجیت (خبر) یکی است پس حجت است.

استدلال :

مدلول التزامی آن چیزی است که ثقه از آن خبر می دهد

چیزی که ثقه از آن خبر دهد حجت است

مدلول التزامی حجت است

  • موضوع مدلول التزامی با موضوع حجیت یکی نیست — مدلول التزامی حجت نیست

مثال :

دلیل محرز ظنی: معقد اجماع حجة

نماز جمعه واجب است. (معقد اجماع فقهاست)

مدلول التزامی : نماز ظهر واجب نیست. (معقد اجماع نیست پس حجیت ندارد)

مثال کتاب :

دلیل محرز ظنی : ظهور اللفظ حجة

مدلول التزامی غیرعرفی (یا عقلی یا غیربین منطقی یا نیازمند استدلال) ظهور نیست پس حجت نیست. (دلیل این اختلاف این است که لفظ در مرحله مدلول تصوری فهم می شود اما مدلول التزامی غیرعرفی در مرحله تصدیقی ثانی فهم می شود)

  • در این حالت باید دلیل حجیت اماره را بررسی کنیم که آیا مدلول التزامی را حجت می کند یا خیر.

اقوال

  1. مرحوم خوئی

مدعی : حجیت نمی بخشد

استدلال:

صرف کاشفیت اماره برای اثبات مدلول التزامی آن کافی نیست زیرا امکان عقلی وجود دارد که شارع فقط مدلول مطابقی را حجت کرده و مدلول التزامی را حجت نکرده است.

در دلیل لبی (عقلی) نیز به قدر متیقن (مدلول مطابقی) اخذ می کنیم.

پس نیازمند قرینه خارجی برای اثبات مدلول التزامی هستیم.

  1. مشهور و شهید

مدعی: دلیلی که حجیت اماره را تایید می کند مدالیل التزامی آن را هم حجیت می بخشد.

بیان دیگر : أنَّ مثبتات الامارات حجة

استدلال

ملاک تام جعل در امارات کاشفیت بود.(بدون توجه به نوع منکشف)

نسبت کشف مدلول مطابقی و التزامی در امارات یکسان است.(باید اثبات شود)

پس دلیل حجیت اماره برای مدلول مطابقی برای مدلول التزامی آن هم کافی است.(زیرا اگر قبول کردیم اماره ای حجت است یعنی کاشفیت دارد و کاشفیت آن مساوی کاشفیت مدلول التزامی آن است پس آن هم حجیت دارد.)

  • اما در اصول عملیه چون جعل آن ها بر اساس نوع حکم مشکوک (یا همان تکلیف مکلف) بود نیاز به قرینه خارجی برای اثبات مدلول التزامی داریم.

پس مثبتات اصول عملیه حجت نیستند.

تبعیة الدلالة الالتزامیّة للمطابقیّة (فی السقوط عن الحجیة)

مقدمه بحث

انواع مدالیل التزامی

  1. مساوی : هرگاه مدلول مطابقى (خبری آید که زید جامع الشرائط است) وجود داشته باشد، مدلول التزامى (جواز تقلیدِ زید) نيز موجود است و هرگاه مدلول مطابقى وجود نداشته باشد، مدلول التزامى نيز وجود نخواهد داشت.(هركس چنين نباشد جايز التقليد نيست)
    1. قطعا از بین رفتن مدلول مطابقی در این قسم به از بین رفتن مدلول التزامی می انجامد.

مثلا : فردی به شما گفته است که خورشید طلوع کرده است. (مدلول التزامی : روز است) حال مشخص شد که دروغ گفته است و خورشید طلوع نکرده است پس روز نشده است.

  • اعم : گرچه وجود مدلول مطابقى (عالم بودن زید) مستلزم وجود مدلول التزامى (واجب الإکرام بودن زید) است، ولى انتفاى آن مستلزم انتفاى ديگرى نيست. (چراکه واجب الاكرام بودن براى غير علما نيز ثابت است)

مثال شرعی : امر (مدلول مطابقی) همیشه مساوی با وجود ملاک (مدلول التزامی) نیست بلکه ملاک ممکن است اعم از امر باشد. چون ممکن است ملاک باشد و مانعی هم از امر کردن نباشد پس مولا امر می کند. احتمال دیگر این است که ملاک باشد ولی مانعی از امر کردن باشد (مثل وجود اهم) پس مولا امر نمی کند.

محل بحث : اثبات ارتباط حجیت بین مدلول التزامی و مطابقی در مدالیل التزامی اعم

ثمره بحث

بحث بسیار پرکاربرد است. زمانیکه شما بعد از مدتی متوجه می شوید که مدلول مطابقی حجت نیست. آیا در طول زمان گذشته مدلول التزامی حجت بوده است یا نه؟ مثلا مسجد نجس شده است و شما می خواهی عصیان کنی و نماز بخوانی. اگر ملاک(مدلول التزامی) از امر(مدلول مطابقی) تبعیت کند نماز شما صحیح نیست اما اگر ملاک از امر تبعیت نکند و پابرجا باشد نماز صحیح است. در اینجا مدلول مطابقی (امر) به دلیل وجود مانع (اهم) از حجیت می افتد اما آیا ملاک هم ساقط می شود یا نمی شود؟ (فرض مسئله زمانی است که قائل به ترتب نباشیم)

سوال محوری : آیا مدالیل التزامیِ(أعم)، در سقوطِ ازحجیت، تابع مدالیل مطابقی اند یا وابستگی ندارند؟

اقوال

  1. از آنجا كه دلالت التزامى در اصل وجود متفرع بر دلالت مطابقى است، پس در حجيّت نيز متفرّع برآن است.
    1. اشکال

چرا تفرّع در اصل وجود، مستلزم تفرّع در حجيّت است؟ آيا ممكن نيست فرض بگيريم هريك از اين دو دلالت به لحاظ كاشفيت آنها موضوع مستقلى براى حجّيت باشد؛ به گونه ‏اى كه سقوط يكى موجب سقوط ديگرى نباشد؟

  • آ.خویی: اگر مدلول التزامى اعم از مدلول مطابقى باشد، با سقوط مدلول مطابقى، مدلول التزامى نيز از حجّيت ساقط مى ‏شود

استدلال

دلالت التزامى از طبيعى لازم (یعنی مطلق طبیعی) حكايت نمى‏ كند، بلكه بخش خاصى از طبيعى (حصه ی خاصی از لازم)، ملازم با مدلول مطابقى است و آن بخش هميشه مساوى با مدلول مطابقى است. (ذات لازم اگرچه احيانا اعم است، ولى از اين جهت كه مدلول التزامى است، دائما مساوى با مدلول مطابقى است)

مثلا: دلالت التزامیِ خبر خوردن سهم مهلک توسط زید، مرگِ بوسیله ی سم مهلک می باشد نه مطلق مرگ. فلذا اگرکذب این خبر ثابت شود؛ مسلما دلالت التزامی اش نیز کذب خواهد بود. ولی همچنان احتمال مرگ زید بر اثر عوامل دیگری مثل چاقو خوردن و … وجود دارد لکن راهی برای کشف مطلق مدلول التزامی نداریم.

وفاء الدلیل بدور القطع الموضوعی

مقدمه تصوری

قطع موضوعی : قطعی که در موضوع اخذ شده است.

قطع موضوعی نفسی : قطع موضوعی که نفس قطع اخذ شده است بما هو قطع

قطع موضوعی طریقی : قطعی که در موضوع اخذ شده است ولی بماهو کاشف و طریق الی الواقع باشد

مقدمات تصدیقی

  1. دلیل محرز قطعی می تواند.
    1. منجزیت و معذریت قطع طریقی را داشته باشد چراکه دلیل محرز قطعی، درنفس مکلف قطع به حکم شرعی را ایجاد می کند، واین همان تعریف قطع طریقیست.
    1. نازل منزله ی قطع موضوعی نیز می شود زیرا موضوع چنین احکامی (احکامی که مترتب برقطع موضوعی است) قطع می باشد که توسط دلیل محرز قطعی، وجدانا تحقق می یابد.
    1. قدرِ متیقنِ حجیت بخشیدنِ دلیل ظنی (یعنی أماره)، توسط شارع این است که نازل منزل قطع طریقی می شود. (حکم قطعی طریقی که معذریت ومنجزیت باشد را داراست) وگرنه این عمل شارع، أمری لغو و باطل می شد.

مثلا حکم داریم که خمر حرام است و أماره ای إقامه می شود که این مایع خمر است، و لذا این مایع حرام می شود.

سوال محوری

آیا أماره نازل منزل قطع موضوعی هم می شود؟ (آیا حکم قطع موضوعی را نیز دارد)

مثلا: حکم داریم که المقطوع الخمریة حرامٌ، أماره آمدکه این مایع خمر است. آیا می شود به حرام بودن این مایع حکم کرد؟

  • جواب این سوال به این بستگی دارد که قطع موضوعیِ موجود درلسان دلیل (مثل:کل ما قطعتَ بأنّه خمرٌ فأرقِه) کدامیک از اقسام قطع موضوعی باشد؟
    • قطع موضوعی طریقی

گاه قطع موضوعی بما هو حجة معتبره در موضوع حكم اخذ مى ‏شود

توضیح : یعنی لفظ قطع(علم)ی که دردلیل آمده (قطعتَ)، ظهور در این دارد که جنبه ی حجیتِ خودش را در نظر دارد و ذکر قطع در لسان دلیل، فقط برای نمونه ای از حجت های معتبر شرعی است. (در لسان دلیل لفظ علم مجازا بما هو اماره به کار نرفته است ولی از لسان دلیل استظهار می کنیم که علم بیان شده بما هو کاشف مقصود است یعنی موضوع جعل اعم است. اینجا بحث مجاز نیست بلکه اماره به عنوان مصداق است)

  • نتیجه: در این صورت أماره نیز می تواند نازل منزله این قطع موضوعی شود. (به عبارت دیگر در این بیان یک توسعه ای از لفظ دلیل أخذ می شود). در این حالت موضوعِ حکم (مقطوع الخمریة) حقيقتا توسعه پيدا كرده است و هر دليلى كه موضوع دليل ديگر را حقيقتا توسعه دهد، وارد بر آن است. لذا گفته می شود : دليل حجّيت اماره بر دليلى كه گويد نوشیدن مقطوع الخمریه، حرام است، ورود دارد.

مثلا مولا به بچه می گوید انگور بیاور. در لسان این دلیل انگور اخذ شده است ولی مشخص است مطلوب مولا میوه است و در عالم ثبوت حکم مصادیق دیگری هم دارد یعنی یک جواز اسنادی برای اماره هم هست. اینجا توسعه ای به (لسان دلیل دادیم) اماره دادیم. باید توجه داشت که قطع دوجنبه دارد. یکی کاشفیت و دیگری حالت نفسانی علم و مدعا این است که مقصود مولا وجهه کاشفیت بوده است پس هرچیزی کاشفیت داشته باشد، مصداق این قطع است.

  • جمع بندی : اماره جايگزين قطع موضوعی مى‏ شود؛ زيرا اماره نيز حجت معتبر شرعى است.
    • قطع موضوعی صفتی

گاه قطع موضوعی بما هو قطع و بما هو وصف خاص (که درآن کشف تام وجود دارد) در موضوع حكم اخذ مى ‏شود.

توضیح : یعنی لفظ قطع(علم)ی که دردلیل آمده ظهور دراین دارد که جنبه ی کاشفیتِ تامی که لایشوبه شک را در نظر دارد

  • نتیجه : أماره نمی تواند نازل منزله این قطع موضوعی شود.
    • تنها حالت نازل منزله شدن اماره بجای قطع موضوعی صفتی : حکومت

دراین حالت، أماره می تواند بوسیله ی حکومت کردنِ شارع، نازل منزله ی قطع موضوعی شود (یعنی مولی دردلیل دیگری، تنزیل دهد):
بدین صورت که: در دليلِ حجّيت اماره [مثل آيه نبأ و كتمان كه دليل خبر ثقه است‏] و يا در دليل ديگرى ثابت گردد كه مولى عنايتى اعمال كرده است. [يعنى علاوه برآن كه دليل ظنى همچون خبر ثقه را مورد توجه قرار داده و آن را به رسميت‏ شناخته است، توجه ديگرى زايد بر اصل حجّيت كرده و براى اماره آن‏قدر ارزش قائل شده كه نزد او هيچ فرقى با قطع ندارد.] و اماره را به منزله كاشف تام [كه قطع است،] نسبت به احكام شرعى كه براى كاشف تام است، قرار داده است، چنان‏كه شارع طواف را به منزله نماز قرار داده است، در آنجا كه مى‏ فرمايد طواف به دور خانه خدا، نماز است.

  • جمع بندی : اما در هر صورت این یک عنایت اضافیست که مجرد جعل حجیت برای اماره چنین افاده ای ندارد.

خارج از کتاب

  • نظر مرحوم نائینی : نظریه طریقیت

خود لسان دلیل جعل حجیت اماره این است که:أماره نازل منزل قطع واقع میشود،کأنه لسان دلیل أماره می گوید : الأماره علمٌ

  • جواب مشهور: لسانی به این معنا نداریم زیرا آنچه ما به وسیله آن اماره را اثبات میکنیم بناء عقلاست و عقلاء در مقام عملی به امارات عمل می کنند پس الاماره حجته یعنی میگویند امارات معذر و منجزند اما هیچ گاه نمی گویند «الامارۀ علم»
    • تفاوت تخصیص و حکومت

تخصیص، تضییق مستقیم حکم است خروج فرد مستقیما از تحت حکم (برخلاف حکومت که موضوع حکم را توسعه یا تضییق می دهد)، همچنین درحکومت اگر دلیل محکوم فرض نشود، دلیل حاکم لغو خواهد بود لاتکرم الفساق من العلماء

اثبات الدلیل لجواز الاسناد

مقدمات

  1. درجواز اسنادِ مودی و مضمون دلیل قطعی به شارع که شکی نیست.(بحثش گذشت)
  2. درجواز اسناد نفس حجیتِ مضمون و مودی دلیل ظنی(أماره) به شارع نیز شکی نیست(چه این مودیِ دلیل، یک حکم ظاهری باشد چه یک حکم واقعی)، چراکه ما این حکم را ازیک دلیل قطعی می گیریم.

مثلا: اگر خبر ثقه بگويد خلف وعده حرام است، مى‏ توانيم بگوييم: اى مردم، خداوند حرمت خلف وعده را بر شما حجت قرار داده است يا بگوييم: حجت شرعى بر حرمت خلف وعده داريم.‏

سوال محوری

اگر قطع به تکلیف نداشتیم و حجیت داشتیم آیا می توانیم به مولا نسبت بدهیم یا نه؟

به بیان دیگر : آیا جواز اسناد حکم ظنی یا همان أماره به مولی را داریم؟(مودی حکم واقعی یا ظاهری)

به بیان دیگر : آیا می توانیم بگوییم اى مردم، خداوند خلف وعده را حرام كرده است(حکم واقعی)، یا مثلا جواز اسناد مودای خبر ثقه مثل أصالة الحلّ (حکم ظاهری)، به مولی را داریم؟

جواب

دراین حالت، قطع، موضوع برای جواز اسناد قرار گرفته شده است: یعنی قضیه به این شکل است که « المقطوع الحرمۀ أو الوجوب(یا مثلا:المقطوع الحکم) جائز اسناده الی المولا» لذا بايد نوع قطعى كه بطور کلی در موضوع اخذ شده است را بررسی کرد: (ارتباط با مبحث گذشته)

  1. قطع موضوعی طریقی : اشكالى در جانشينى اماره به جاى قطع موضوعى نيست
  2. قطع موضوعی صفتی : بايد ديد در دليل حجّيت اماره عنايتى زايد موجود است يا نه، که اگر بود میتوان مودای اماره را به شارع اسناد داد و الا فلا.

الدلیل الشرعی اللفظی

التمهید

الظهور التصوری و الظهور التصدیقی

مقدمه و جایگاه بحث

مباحث الفاظ علم اصول

  1. راه های کشف موضوع له

بوسیله ی علائم حقیقت و مجاز کشف می شود

  • مستعمل فیه

با اصول لفظیه کار دارد

بحث اطلاق و عام و خاص

  • مقدمات حکمت

قابلیت داشتن لفظ مربوط به موضوع له است پس در مقدمات حکمت نیست.(مرحوم مظفر اشتباه کرده اند این را قرینه حکمت حساب کرده اند)

  • مولا در مقام بیان باشد
    • قرینه بر خلاف نصب نکرده باشد

قرائن عامه

  • قدر متیقین در مقام تخاطب
    • انصراف

ما در دلیل لفظی به دنبال تعیین ظهورات مشترکه هستیم. (مثل : جمله شرط، فعل امر، نهی و … )

لکن ابتدا باید مبادی خودمان در ساختار های زبانی را مشخص کنیم تا بتوانیم بعدا در نتیجه گیری از آنها استفاده کنیم. از اینجا به بعد یک بحث زبان شناسی است. ما زبان را به عنوان یک پدیده در نظر گرفته و تحلیل می کنیم. یک نظریه در توجیه یک پدیده تا زمانی مفید است که مثال نقض برایش پیدا نشود. در نتیجه در تحلیل های زبان شناسی و نظریه های ارائه شده یک مثال نقض کل نظریه را زیر سوال می برد. اگر چیزی خلاف وجدان بود صحیح نیست اما برعکسش صحیح نیست که «اگر خلاف وجدان نبود، صحیح است.» دقیقا مثل علوم تجربی به زبان نگاه می کنیم.

در اینجا به عنوان یکی از مبادی به بررسی شناخت انواع دلالات کلام می پردازیم.

ثمره بحث

تصویر این مباحث خیلی مهم است. عمده اختلاف مبانی درمسائل اصولی آینده بابت همین تحلیل زبان شناسانه است. کمتر جایی پیدا می کنیم که تصورات در نتایج به دست آمده تا این اندازه مهم باشد.

انواع دلالات کلام

  • دلالت تصوری (لغویه)

انسباق معنا به ذهن با تصور لفظ مطلقا (از واعی، ساهی، بی جان، معانی اسمی، معانی حرفی‏)

  • دقت شود که ما درأصل سه چیز داریم: لفظ، معنی، مرجعِ معنی (مصداق خارجی)

به هر نحوی اطلاعاتی وارد ذهن شود (چه به صورت شنیدن، خواندن، دیدن و … ) ابتدا یک معنایی از آن لفظ در ذهن شکل می گیرد. زمانیکه شما الماء البارد را می شنوید معادل هرلفظ یک معنا در ذهن شما قرارداده شده است. مدلول آب، سرد و رابطه این همانی بین این دو را تصور می کنیم.

  • دلالت تصدیقی أولی (إراده ی استعمالیه)

به کارگرفتنِ ألفاظ توسط ذو إراده، به داعی و قصدِ إخطارِ معنای آن ألفاظ در ذهن مخاطب

توضیح : اگر این جمله از انسان آگاه و هوشیاری شنیده شود، یک مرحله دلالت دیگر از دلالت تصوری محقق می شود. شما تصدیق می کنید که متکلم قصد داشته است معنا را به ذهن من اخطار دهد. در حالیکه اگر از آدم دیوانه یا طوطی بشنوید صرفا معانی به ذهن شما خطور می کند اما تصدیق به اخطار معانی توسط متکلم نمی کنید.

به بیان علمی تر : اگرگوینده ذو الإراده باشد (ساهی، مست، یا شیء بی جان و ماشبهه نباشد) معلوم می شود که قصد متکلم از بکارگرفتن ألفاظ صرفا ایجاد یک سری آوایِ پشت سرهم نیست بلکه قصد متکلم ازبکار گرفتن ألفاظ، إخطارِ مدلول تصوریِ این ألفاظ به ذهن مخاطب، می باشد.

استعمال : استفاده از لفظ به قصد اخطار معنا به ذهن پس اراده ی متکلم در اینجا اراده ی استعمالیه است.

  • از کجا بفهمیم که فلان کلام دارای قصد و إراده است؟ (دالِّ برإراده ی استعمالی چیست؟)
    ظهور حالت متکلم که هشیار و واعی است.
    • دلالت تصدیقیه ی ثانی (اراده جدی)

إخطار دادن معانیِ ألفاظ به ذهن مخاطب توسط ذوإراده، به داعی و قصد خاصی، که تابعِ إراده ی وی است.

توضیح : اگر یک انسان هوشیار که جدی ست و شوخی نمی کند، این جمله را بگوید؛ یک مرحله دیگر از دلالت را می فهمید. متوجه می شوید که غیر از انتقال معانی یک قصد دیگر هم داشته است. مثلا اگر جمله اخباری به کاربرده است، قصد اخبار از خارج را هم داشته است یا اگر جمله انشایی به کار برده است، قصد ایجاد امر در خارج را هم داشته است یا اگر جمله امریه می گوید قصد بعث و تحریک داشته است.

  • فرق تصدیقی أولی با ثانی : در تصدیقی أولی، قصد متکلم از بکار گیری ألفاظ را بررسی می کردیم، دراین جا قصد متکلم از إخطار معانیِ ألفاظ را بررسی می کنیم.
    • أمااین که داعی متکلم از اخطارِ آن معانی، چه بوده است تابع إراده ی متکلم است که گاهی مطابق با مدلول تصوری است وگاهی متفاوت با آن (لذا دراین مرحله تنوع وجود دارد).

جمع بندی

مراحل دلالت کلامتصوریتصدیقی اولیتصدیقی ثانی
دالوضع (الفاظ وضع شده)ظهور حال متکلم هوشیار و آگاهظهور حالت متکلم جاد
مدلولتصور معانی در ذهن مخاطباخطار معنا به ذهن متکلم (اراده استعمالیه)وجود مراد جدی

خارج از کتاب

  • تحلیل حالت هزل

پس مراد جدی شامل حالت هازل نمی شود بله درهزل اراده ی جدی دیگری وجود دارد. نه اینکه فقط تا مرحله استعمالی داشته باشد. بلکه مراد جدی دیگری دارد. نه اینکه هیچ معنایی ندارد یعنی نوعش با جملات دیگر مدلول ثانی متفاوت است. (یعنی درماورای إراده ی استعمالیه ی جمله ی هزلیه، معنایی وجود دارد) أما چون از جمله ی هزلیه نمی توان حکم شرعی استنباط کرد؛ آنرا بررسی نمی کنیم و اینکه چطور این احضار معنا باعث هزل میشود و غیره را غربی ها بررسی کرده اند.

الوضع و علاقته بالدلالات المتقدمة

مقدمه بحث

مراحل انتقال از لفظ به معنا

  1. تصور معانی در ذهن متکلم
  2. تصور الفاظ در ذهن متکلم (اینکه متکلم بتواند بهترین و دقیق ترین لفظ را برای معنای ذهن خود انتخاب کند بسیار مهم است.)
  3. القاء این معانی و الفاظ در ذهن مخاطب
  4. تصور الفاظ در ذهن مخاطب
  5. تصور معانی در ذهن مخاطب (در اینجا هم معمولا مشکل پیش میاد. مخاطب نمی تواند معنای دقیق مورد نظر متکلم را بفهمد و تصور کند.)

چطور می شود که وقتی لفظی را می شنویم به تصور معنا می رسیم؟

در تصور اینگونه است که لفظ محمول است و معنا موضوع است. برای این معنا در ذهنمان این لفظ را در نظر می گیریم.

سوال محوری : چگونه لفظ دلالت بر معنا می کند؟

الف )دلالت ذاتی

رابطه ی علیت یعنی همانطور که آتش گرما دارد، لفظ هم معنای خود را دارد پس احتیاج به اکتساب ندارد.

اشکال : لازمه ی این قول این است که همه ی انسان ها باید همه چیز را بفهمند و زبان های مختلف نداشته باشیم؛ درحالیکه بطلان این مطلب واضح است.

ب) دلالت بالوضع

  1. دلالت اعتباری : واضع لفظ را برای این معنا قرار داده است

انواع معتبَر

  1. اعتبار سببیت :  لفظ علت برای تحقق معنا باشد یعنی تصور لفظ، سبب تصور معناست. برای کسانی که عالم به این سببیت باشند. هرکس به این سببیت اعتباری قائل شد برایش این امر محقق می شود. نیاز به اکتساب هم دارد. اشکال این است که مستعمل هیچ نقشی ندارد. لذا یک عده قائل به ادات بودن شده اند.
  2. اعتبار ادات و وسیله بودن : سبب خودش علت برای به وجود آمدن معلول است یعنی وقتی سبب آمد، خود به خود در عالم خارج مسبب هم می آید. اما ادات علت نیست بلکه همچنان علت ایجاد معنا از لفظ اراده مستعمل است. چکش، ادات کوبیدن است اما باز هم خودت می کوبی. یعنی من این لفظ را به عنوان ادات برای انتقال معنا به ذهن مخاطب می گیرم. در سببیت خود لفظ علت بود و اشکال این بود که  اگر سببیت خالی باشد باید با لفظ، معنا هم بیاید درحالیکه برای تحقق معنا لفظ باید استعمال هم بشود لذا اعتبار ادات و آلت بودن کرده اند. از ادات استفاده می کنیم برای اینکه اثر مطلوب را بوجود بیاوریم لکن معنا را متکلم با کمک الفاظ خطور می دهد. فرقش با اولی این است که مستعمل هم تاثیر دارد.
  3. اعتبار علامیت : ما لفظ را برای معنا به عنوان علامت قرار می دهیم. در رنگ چراغ راهنمایی ما جعل سببیت و ادات بودن نمی کنیم. بلکه جعل علامیت می کنیم. ویژگی برتریت نسبت به دو حالت قبل : وجدان عرفی بهتر درک می کند.
  4. ردیه

سببیت بین لفظ و معنا در ذهن ما یک سببیت واقعیه است. در ذهن ما حقیقتا لفظ علت برای تصور معناست یعنی علت تکوینی پیدایش معنا در ذهن ما تصور لفظ است. سببیت واقعیه تکوینیه است. ما می بینیم رابطه بین معنا و لفظ یک رابطه حقیقی است نه اعتباری. ذهن من حقیقتا از این لفظ به معنا منتقل می شود نه به خاطر اعتبار صرف. برای همین است که شما وقتی یک اعتبار می کنید و همه هم به آن عالم می شوند ذهنشان به معنای مورد نظر شما منتقل نمی شود. این مثال نقض نشان می دهد که این نظریه مشکل دارد و باید کامل تر شود.

  • تعهد

وضع تعهد است. متکلم متعهد این لفظ را فقط در زمانی به کار می برد که این معنا را بخواهد. و مخاطب متعهد هم این معنا را می فهمد. اگر متعهد نباشد چنین معنایی برای لفظ محقق نمی شود. چرا همه مثل هم متعهدیم؟ چون همه می خواهیم با هم صحبت کنیم. سعی می کنیم تعهداتمان را مثل تعهدات اکثر قرار بدهیم تا بتوانیم راحت ارتباط بگیریم. تعهد دو طرفی است. هم جانب متکلم و هم مخاطب. در متکلم : استعمال و در مخاطب : فهم.

حال اگر لفظی را برای معنایی گذاشتی و جواب نداد طبق این مبنا مشکلی پیش نمی آید چون می گویند ما به این معنا متعهد نشدیم. چون تعهد های قوی تری از قبل داشتیم. زمانی یک زبان هم یادت می رود که تو تعهد خود نسبت به کار بردن الفاظ در این معانی را از دست بدهی.

  • تفاوت مسلک تعهد و اعتبار
    • طبق اعتبار واضع همیشه نفر اول است. اما طبق تعهد هر کس برای هر کلمه واضع است. یعنی به تعداد نفرات واضع وجود دارد و به تعداد کلمات وضع. فقط کافی نیست یکی وضع کند بلکه باید هر کس در برابر هر کلمه به تنهایی متعهد شود.
    • ما حصل وضعِ لفظ برای معنا، طبق اعتبار، مدلول تصوری است. تصور لفظ را برای معنا وضع کرده ام. اما طبق تعهد، ما حصل  وضع مدلول تصدیقی اولی است. چون تو متعهد می شوی که لفظ آب را به کار نبری مگر برای اینکه قصد اخطار معنای این مایع خاص را داشته باشید.
  • اشکالات مسلک تعهد
    • تعهد لفظ برای استعمال در معنای حقیقی مانعی برای استعمال لفظ در معنای مجازی است.

توضیح : اگر اینگونه تعهد کنیم که من لفظ را به کار نمی برم مگر اینکه قصد اخطار این معنا را داشته باشم؛  دیگر نمی توان این لفظ را در معنای مجازی تعهد کرد.

جواب آقای خوئی(خارج از کتاب)

من متعهد می شوم لفظ را بدون قرینه در معنای حقیقی و با قرینه در معنای مجازی استعمال کنم.

  • بسیط بودن عملیات وضع

مواردی وجود دارد که دلالت لفظ بر معنا خیلی ساده تر از عملیات پیچیده تعهد است.

توضیح : بنا بر نظریه تعهد برای انتقال از لفظ به معنا متکلم 1-باید لفظ را تصور کند. 2-بعد معنا را هم تصور کند. 3-بعد متعهد بشود که این لفظ را غیر از رساندن این معنا استعمال نکند. این اتفاق (هرچند به صورت ناخودآگاه) باید در خارج بیافتد. در حالیکه یک بچه شش ماهه که تازه ماما گفتن یاد گرفته است؛ اصلا این عملیات پیچیده را انجام نمی دهد. اصلا او تعهد را نمی فهمد چون تعهد تابع قصد است و او قصدی ندارد. کودک به هیچ وجه قصد این را ندارد که این لفظ را مگر برای رساندن این معنا به کار نبرد.

  • قرن اکید

مقدمه (مسئله شرطی شدن ذهن)

اولین بار یک شیمیدان روس به نام پائولوف در سال 1870  آن را کشف کرد. می خواست بر روی بزاق سگ آزمایش کند. برخی غدد بزاقی سگ را به دستگاهی وصل کرد و برای او هر روز گوشت می برد. بعد مدتی دید سگ تا وارد اتاق می شود بدون اینکه گوشت هم بیاورد شروع به ترشح بزاق می کند. بعد به این قضیه پی برد که در همه حیوانات حتی برخی گیاهان اگر یک محرک تکوینی و یک محرک بی اثر کنار هم قرار بگیرند بعد مدتی محرک بی اثر بدون محرک تکوینی همان اثر محرک تکوینی را می گذارد. مثلا همراه کردن غذا (محرک تکوینی در ترشح بزاق) با صدای زنگ یا مکان خاص یا آمدن فرد (محرک بی اثر در ترشح بزاق).

توضیح

مبنای اقای صدر همین قضیه شرطی شدن ذهن است. یعنی ذهن انسان بین تصور لفظ و معنا شرطی می شود؛ که این شرطی شدن دو عامل دارد. عامل اصلی همان کثرت استعمال است و عامل دیگر قرار گرفتن در ظرف موثر. طبق این مسلک سببیتی که ایجاد می شود هم سببیت حقیقی و واقعی است یعنی حقیقتا ذهن بین تصور لفظ و معنا سببیت ایجاد می کند. مثال نقضی هم بر این تحلیل وارد نیست. حتی کودک را هم می شود با این تحلیل توجیه کرد. این به معنای ذاتی بودن نیست بلکه خاصیت ذهن است که وقتی بین دو چیز مقارنت زیادی پیش بیاید از یکی به دیگری پی می برد. پس اینجا سببیت تکوینی است.

جمع بندی : به نظر شهید صدر وضع فقط منشا دلالت تصوری است و دلالت های تصدیقی از ظهور حال متکلم برداشت می شود.

الوضع التعیینی و التعینی

مقدمات تصوری

  1. وضع تعیینی : وضعی که یک نفر مشخص لفظ را برای معنا قرار می دهد.

مثال : من اسم پسرم را علی می گذارم

  • وضع تعینی : وضعی که رابطه ی بین لفظ و معنا از کثرت استعمال ناشی شده است نه واضع خاص

یک لفظ آنقدر در معنای مجازی استعمال می شود که تبدیل به معنای حقیقی می شود.

مثال : صلاه – ما وضع له آن دعاست لکن آنقدر در معنای نماز به کار رفته است که امروزه اگر کسی از آن معنای دعا اراده کند، ما قبول نمی کنیم و قائل به مجاز گویی او می شویم.

تحلیل مسالک مبتنی بر این تقسیم بندی

  1. مسلک اعتبار : نمی توانیم وضع تعینی را تحلیل کنیم در حالیکه در خارج قطعا این نوع وضع وجود دارد.

بنا بر اعتبار ما حتما معتبَر می خواهیم چون اعتبار بدون معتبر که قابل قبول نیست. از طرفی هم نمی توان گفت یک عده استعمال کردند بعد اعتبار به وجود آمده است و اعتبار اولیه ای وجود ندارد.

  • مسلک تعهد : مشابه مسلک اعتبار وضع تعینی تحلیل نمی شود چون نمی توان گفت همه ی متکلمین این معنا را متعهد شده اند. البته شاید بتوان گفت تعهد ناخودآگاهی وجود دارد اما کثرت استعمالات مجازی خود به خود تعهد ایجاد نمی کند و باید قصد وجود داشته باشد.
  • مسلک قرن اکید : هیچ مشکلی در توجیه وضع تعینی نداریم زیرا این قرن اکید گاهی با ظرف موثر و یک بار گفتن ایجاد می شود که وضع تعیینی است و یک بار هم با کثرت استعمال که وضع تعینی است.
  • ظاهرا هدف شهید از بیان این تقسیم بندی بیان شاهدی بر صحت نظریه قرن اکید است.

توقف الوضع علی تصور المعنی

جایگاه بحث

برای وضع ما باید هم لفظ و هم معنا را تصور کنیم. شهید صدر مختصرا خصوصیات و کیفیاتی که تصور لفظ و معنا برای وضع پیدا می کند را در این مبحث بررسی می کنند که سبب روشن شدن مبادی تصوری ما می شود.

مقدمات تصوری

وضع : معنایی که در ذهن تصور کردید

موضوع له : معنایی که لفظ را برای آن قرار دادید

حالات مختلف تصور معنی

  1. وضع عام-موضوع له عام

یک معنای عام (افراد کثیرین-مصادیق متعدد مثل انسان) را تصور می کنید و لفظ را برای همین معنای عام قرار می دهید. این حالت در اسماء اجناس غالبا اتفاق می افتد.

  • وضع خاص-موضوع له خاص

معنای جزئی شخصی خاص را تصور می کنیم و لفظ را هم برای همان معنای جزئی تصور می کنیم. مثال بچه ات را تصور می کنی و اسم علی را رویش می گذاری.

این مورد بیشتر در اسماء اعلام پیش می آید. (یکی از موارد مهم مشترک لفظی همین اسماء اعلام است.)

  • وضع عام-موضوع له خاص

حالتی پیش می اید که ما لفظ را می خواهیم برای تک تک مصادیق خارجی وضع کنیم در حالیکه احضار همه مصادیق ممکن نیست. برای همین یک عنوان کلی را در نظر می گیریم، بعد لفظ را برای تک تک مصادیق این عنوان کلی مشیر قرار می دهیم.

مثال معنای حرفی : یک مشکلی در معنای حرفی هست که نمی توان آن را به صورت عام وضع کرد. برای همین مثلا در فی، ظرفیت را تصور می کنیم. بعد لفظ را برای تمام «فی» هایی که در عالم استعمال می شوند قرار می دهیم. ما لفظ را برای تک تک «فی» هایی که در جملات وجود دارد باید وضع کنیم. نمی شود برای معنای کلی «فی» وضع کرد. پس با معنای نسبت ظرفیت اشاره می کنیم به تک تک افرادی که در عالم خارج وجود دارند.

در واقع با یک وضع صد ها هزار وضع رخ داده است. معنایی که تصور می کنیم عام است ولی از طریق آن به تک تک مصادیقش که خاص است اشاره می کنیم. پس ما فی را برای نسبت ظرفیت وضع کردیم نه برای معنای کلی که از نسبت ظرفیت فهمیده می شود. بلکه برای تک تک مصادیقی که از این معنا در جمله ها استعمال می شود.

  • چرا نمی توان در معنای حرفی از وضع عام و موضع له عام استفاده کنیم؟

چون معنای حرفی معنای جزئی است. «نسبت» قوامش به طرفین است و در هر جمله ای به طرفین همان جمله بستگی دارد. یعنی رابطه نسبت ظرفیت بین زید و خانه با رابطه نسبت ظرفیت یک رجل با ماشین فرق می کند. پس هر «فی» با «فی» دیگر فرق می کند. پس می گویند ما لفظ فی را به میلیارد ها وضع، وضع کردیم. بعد دیدند نمی شود هر بار که می خواهیم استفاده کنیم وضع کنیم. گفتند همان اولین بار که وضع کردیم فی را برای تک تک نسبت هایی که در عالم وجود دارد وضع کردیم. بعد گفتند تک تک نسبت ها را که نمی شود تصور کرد. گفتند یک عنوان عام رو در نظر می گیریم و برای مصادیق آن وضع می کنیم. مشهور اینگونه توجیه می کنند اما عده ای مثل آقای سیستانی و برخی دیگر معتقد به این نیستند و می گویند وضع عام و موضوع له عام است البته به صورت مبهم.

  • نکته دیگر هم این است که همه مصادیق با مفهوم فرق میکند. یعنی تصور مفهوم انسان با تصور همه ی مصادیق انسان متفاوت است. در وضع عام من مفهوم انسان را تصور کردم و به مصداق کاری نداشتم و لفظ را وضع  کردم. حال این لفظ ممکن است مصداق پیدا بکند یا نه. اینجا فقط یک وضع اتفاق افتاده اما در وضع خاص من ناظر به مصداق وضع می کنم یعنی میلیون ها وضع اتفاق می افتد.
  • وضع خاص-موضوع له عام

یک معنای جزئی را تصور کنید ولی یک لفظ کلی و عام را وضع کنید.

مثلا زید تصور شود و لفظ برای معنای انسان وضع شود. همه معتقدند که این محال است چون جزئی نمی تواند مشیر به کلی باشد. این حالت محال است چون بالاخره جزئی یک معنای زائدی نسبت به کلی دارد؛ در نتیجه نمی شود با آن به کلی اشاره کرد.

توقف الوضع علی تصور اللفظ

وضع علاوه بر اینکه نیازمند تصور معناست، نیازمند تصور لفظ نیز هست.

انواع تصور لفظ

  1. وضع شخصی

خود لفظی را که تصور کردیم برای معنا وضع می کنیم.

  • وضع نوعی

با یک عنوان به همه ی لفظ های مشابه اشاره کنیم و معنا را برای آن قرار بدهیم. مثل اوزان مختلف

ما نمی توانیم همه ی مواد را تصور کنیم و غالبا یک ماده را تصور می کنیم و این لفظ را فقط برای معنا قرار نمی دهیم بلکه این لفظ و ماشابهه را برای معنا وضع می کنیم. مثلا می گوییم «مفعول» و ما شابهه دلالت بر معنای اسم مفعول دارد.

المجاز

تعریف مجاز: هو استعمال اللفظ فی معنی آخر لم یوضع له و لکنّه یشابه ببعض الاعتبارات المعنی الذی وضع اللفظ له

  • منشأ صلاحیت دلالت لفظ بر معنی مجازی
    • وضع در مرحله ی مدلول تصوری

لفظ وضع شده است تا بدون قرینه در معنای حقیقی و با قرینه در معنای مجازی به کار رود پس ما دو نوع وضع داریم.

  • شهید صدر

ابتدا لفظ بدلیل قرن أکید صلاحیتِ دلالت بر معنی حقیقی را پیدا می کند. از طرفی این معنای حقیقی با معنای مجازی مقارنت (مشابهت) دارد:

لذا براساس يك مقدمه خفىّ كه مقارنُ المقارنِ مقارنٌ، نتیجه می شود که درهمان مرحله ی دلالت تصوری لفظ صلاحیت فهماندن معانیِ مشابه با معنای موضوع له را هم دارد منتهی به درجه ی أضعف (زیرا اساس آن وجود دو اقتران است: اقتران اللفظ بالمعنى الحقيقي، و اقتران المعنى‏ الحقيقي بالمعنى المجازي)، این صلاحیت أمری بالقوه است که با آمدن قرینه ی صارفه فعلیت می یابد.

  • برای اینکه ذهن از لفظ به معنای مجازی منتقل شود، ضرورتی ندارد که حتما معنای حقیقی هم بالفعل تصور بشود بعد منتقل به معنای مجازی شویم زیرا هرچند دلالت لفظ بر معنای حقیقی کمک به انتقال به معنای مجازی می کند، أما این امر حیثیت تقییدیه نیست بلکه این حیثیت تعلیلیه است. (یعنی همین مشابهت باعث شده است که انتقال صورت گیرد و لازم نیست که بالفعل انتقال به معنای حقیقی پیدا شود)
    • «سیاق واحد» به مجموعه کلماتی گفته می شود که مخاطب برای کلام متکلم مدلولی که متکلم قصد إخطارِ آن را داشته باشد تصور نمی کند مگر آنکه آن مجموع کلمات به تمامه بیان شود (پاراگراف=بند)

میزان توقف مخاطب برای برداشت مدلول کلام، وابسته به لحن وگفتار و نوشتار و بیان و غیره است، مثل موقوف المعانی ها در اشعار. پس از اتمام سیاق، قرائن در سیاق واحد را بعد از کسر و انکسارات، و تأثیر و تأثرشان درنظر می گیریم و سپس ماحصل معنایی را که متکلم قصد إخطارش را داشته است رابرداشت می کنیم.

  • آيا استعمال لفظ در معناى مجازى مادامى‏ كه براى دلالت بر معناى مجازى صلاحيت پيدا كرده است [بدون احتياج به وضع ديگرى‏]، استعمال صحيحى است يا آنكه صحت استعمال بر وضع معينى متوقف است؟
    • شهید صدر: با بیانی که در مرحله قبل داشتیم معنای این سوال روشن نیست
      • برفرض آنكه گفته شود صحت استعمال بر وضع ديگرى متوقف است، بايد وضعى را كه مصحّح استعمال مجازى است، به‏ گونه‏ اى تصور كرد كه از وضع لفظ براى معناى حقيقى امتياز پيدا كند، و گرنه معناى مجازى به معناى حقيقى برمى ‏گردد و اين خلاف فرض است.
      • اگر منظور از حسن استعمال صلاحیت استعمال است، وقتی صلاحیت دلالت داشته باشد طبیعتا صلاحیت استعمال دارد. استعمال در هر معنایی که صلاحیت داشته باشد حسن است.
      • اگر منظور از حسن استعمال، منتسب بودن با اوضاع و ادبیات زبانی است [به ‏گونه ‏اى كه مثلا استعمال لفظ «اسد» در معناى مرد شجاع استعمال عربى خوانده شود.]، باز هم روشن است که مطابق با قواعد زبانی می باشد.

زیرا برای اینکه لفظ بتواند یک کاربردی مناسب با ساختارهای زبانی داشته باشد همینکه دلالت لفظ بر معنا برگرفته از وضعهای زبانی باشد کافیست و ما طوری تحلیل کردیم که بر گرفته از وضعهای زبانی است

دلالت لفظ بر معنای مجازی به کمک معنای حقیقی است فلذا برگرفته از وضع است

(يعنى همين مقدار كه صلاحيت استعمال لفظ «اسد» در معناى مرد شجاع ناشى از اين باشد كه «اسد» در لغت عرب براى معناى شير وضع شده است و چون معناى مرد شجاع مشابهت با اين معنا دارد، پس استعمال لفظ در معناى مرد شجاع، به‏ طور غير مستقيم ناشى از وضع لغت عرب است؛ زیرا اگر اين لفظ به معناى مثلا كتاب يا قلم بود، ديگر اين استعمال مجازى صحيح نبود. ازاين‏رو مى ‏توان صحت استعمال مجازى را به وضع لغت عرب منسوب دانست و استعمال مجازى را نيز استعمال عربى خواند.)

نکات تکمیلی

  • قرینه تمام آنچه از معنای مجازی لفظ میفهیم را به ما نمیفهماند. مثلا«رأیتُ أسداَ فی الحمام»، عبارت «فی الحمام» فقط به ما می فهماند که منظور از أسد حیوان مفترس نمی تواند باشد بلکه انسان است ولی دیگر این قرینه شجاعت را به ما نمی فهماند بلکه خود اسد شجاعت را می رساند. کلمه اسد صلاحیت دارد در معنای مجازی شجاعت به کار رود اما صلاحیت ندارد در معنای مجازی دیگری مثل یال بلند به کار رود، این صلاحیت استعمال در شجاعت از کجا ناشی می شود؟

عرف هر مجازی را قبول نمی کند و اینکه چه مشابهت هایی را قبول می کند بستگی به شرائط اجتماعی و دیگر عوامل دارد

مثلا: از آنجا که هر معنای حقیقی بار معنایی وأثرات خود را بدنبال دارد این ویژگی باعث می شود که هر معنای مجازی را برای آن لفظ نتوان بکارگرفت. مثلا«جُرثومه»به معنای «شیء عظیم و دارای مقدار» است که با بار معنایی منفی استعمال می شود از این رو نمی شود در جاهایی که قصد رساندن معنای مثبت داریم استفاده نماییم. مثلا نمیتوانیم بگوییم « فلانی جرثومه تقواست»

گاهی نیز یک کلمه آنقدر در یک معنای مجازی بکار رفته است که دیگر در معنای مجازی دیگری، استعمال نمی شود. مثلا نسبت به شخصی که تحملش زیاد است نمیتوانیم بگوییم « فلانی الاغ است» چرا که این کلمه در معنای مجازی «نفهمی» بیشتر استعمال شده است فلذا بار معنایی اش به همان شکل است.

  • «عام و خاص متصل»، «مجاز»، «تشکیل سیاق» و غیره در مرحله تصدیقی أول شکل می گیرد ودر این مرحله کلام را تحت تأثیر قرار می دهد.
    • درکسر و انکساراتِ مدلول کلمات و قرائن گاه خصوصیات کلماتِ کلام به گونه ای است که مانع جمع شدن معانی حقیقیشان با یکدیگر می شود.
      مثل «إذهب الی البحر فاستمع حدیثَه» بحر(دریا،عالم)، حدیث(سخن،صدای موج دریا): این دوکلمه نمی تواند هردو به معنای حقیقشان بکار رفته باشند. پس متکلم دو معنایی که با هم قابل جمع نیست را نمی خواسته است به ذهن خطور دهد و استعمال در معنای حقیقی نکرده است فلذا در مرحله اراده استعمالی، برای یک کدام از این کلمات معنای دیگری را قصد إخطار داشته است.
      حال یا ظهور کلمه حدیث قویتر است : کلمه بحر را حمل به مجاز می کنیم و ذوالقرینه است و حدیث می شود قرینه.
      یا ظهور کلمه بحر قویتر است : کلمه حدیث را حمل به مجاز میکنیم  وبحر می شود قرینه.
      یا ظهور هر دو در یک سطح است : کلام مجمل است و در مرحله اراده استعمالی نمیفهمیم کدام را اراده کرده است
    • تشخیص أقوائیت ظهور، نیاز به انس با استعمالات عرب دارد.

علامات الحقیقة و المجاز

روش های تشخیص معنای مجازی و حقیقی کلمه

  1. تبادر

وقتی لفظی بدون قرینه استعمال شود، اولین معنایی که به ذهن می رسد را معنای حقیقی می گویند.

اگر یک معنا به ذهن بیاید همان معنای حقیقی است؛ مثل آب. اما اگر چند معنای هم عرض به ذهن می آید معلوم است که مشترک لفظی است؛ مثل شیر.

تبادر نسبت به کسی که برایش نسبت به آن زبان قرن اکید ایجاد شده است، می تواند وسیله ی تمییز بین معنای حقیقی و مجازی باشد. شخصی که زبان چینی را نمی داند با شنیدن هر لفظ چینی، یک معنایی به ذهنش متبادر می شود اما این معنا فایده ای ندارد.

اشکال دور

برای اینکه معنایی به ذهن ما متبادر شود باید علم به وضع داشته باشیم یعنی تبادر فرع بر علم به وضع است. ازطرف دیگر یکی از راه های علم به وضع و فهمیدن معنای حقیقی تبادر است یعنی تبادر راه تشخیص معنای حقیقی از مجازی نیست.

  • جواب مشهور
    • علم به وضع یک علم ارتکازی است و برای اینکه علم تفصیلی پیدا کنیم به سراغ تبادر می رویم. پس تبادر متوقف بر علم ارتکازی و علم تفصیلی متوقف بر تبادر است.

(یعنی من ده سال پیش در لغت نامه یا جایی دیدم که اسد برای حیوان مفترس به کار رفته. بعد الان برای آنکه معنای اسد را به صورت تفصیلی به یاد بیاورم از تبادری که بر پایه همان علم ارتکازی است استفاده می کنم )

  1.  تبادر عالمین به وضع، علامت حقیقت و مجاز برای جاهلین به وضع است. من که زبان چینی را نمی دانم برای فهم معنای الفاظ چینی باید به تبادر کسانی که زبان چینی را می دانند رجوع کنم. علم من متوقف بر تبادر اوست و تبادر او متوقف بر علم خودش است.
  2. جواب شهید صدر

طبق مبنای ایشان اصلا این اشکال پیش نمی آید چون تبادر متوقف بر علم به وضع نیست بلکه متوقف بر نفس وضع است یعنی متوقف بر این است که قرن اکید در ذهن ایجاد شده باشد یعنی برای متبادر شدن معنا به ذهن باید قرن اکید بین لفظ و معنا برای شما محقق شده باشد.

علم حضور صورت شیء در نفس است ولی در مورد قرن اکید، خود قرن اکید در ذهن انسان شکل می گیرد. برای علم به قرن اکید باید یک تصویر از این قرن اکید برای ذهن ایجاد کنید تا بتوانید بگویید من عالمم. حتی ممکن است برای طوطی قرن اکید ایجاد بشود با اینکه نسبت به حیوانات تصور علم نداریم یا مثلا یک بچه یک ساله که علم به وضع پیدا نمی کند. کلمه ماما برای مادر آنقدر مقابلش تکرار شده است که برایش این قرن اکید ایجاد شده است و به مادرش ماما می گوید درحالیکه علم به وضع ندارد پس  تبادر متوقف بر علم به وضع نیست بلکه متوقف بر خود وضع است.

  • صحت حمل و عدم صحت سلب

تبادر فقط می تواند معنای حقیقی را روشن کند و نمی تواند مصداق حقیقی را روشن کند در حالیکه صحت حمل هم معنا و هم مصداق حقیقی را روشن می کند. نکته مهم این است که ما لفظ را بر معنا حمل می کنیم اما لفظ را بما هو معنا بر معنا حمل می کنیم.

اگر حمل اولی (مفهوم بر مفهوم) را عرف پذیرفت، معلوم می شود معنای موضوع له و حقیقی همین است. مثل : حیوان ناطق انسان است.

 اگر حمل شایع صناعی (مفهوم بر مصداق) را عرف پذیرفت، معلوم می شود این مصداق حقیقی است. مثل زید انسان است.

  • عده ای دیگر هم در همین جا بحث صحت سلب را اشاره می کنند. اگر بتوانید معنا را از لفظ سلب کنید معلوم می شود این معنای مجازی است. یعنی می توانید بگویید رجل شجاع شیر نیست پس معنای حقیقی شیر هم نیست. یا به مردی اشاره کنید و بگویید ایشان شیر نیست پس مصداق حقیقی شیر هم نیست.

اشکال شهید صدر

صحت حمل و سلب دلالت بر صحت استعمال می کند نه معنای حقیقی و مجازی چون در معنای مجازی هم با وجود قرینه صحت حمل و عدم صحت سلب وجود دارد یعنی اگر با  قرینه بگویید رجل شجاع اسد همه قبول می کنند.

  • اطراد

اگر لفظ به لحاظ تمام حالات و شئون معنا، بر معنا حمل شود و اطراد داشته باشد؛ معنا حقیقی است. استعمال لفظ در یک معنایی به لحاظ تمام شئونات و حالات یعنی تفاوت اصلی معنای حقیقی بر مجازی شیوع و عدم شیوع است. در هر دو حمل درست است؛ اما در حقیقی بر همه مصادیق و حالات و در مجازی بر بعض مصادیق و حالات است.

مثلا شیر بی یال هم شیر است، شیر بی ناخن شیر است، شیر کوتاه هم شیر است، شیر بی دم شیر است و … اما در رجل شجاع فقط از لحاظ شجاعت است. رجل زرنگ، قد بلند، ترسو و …. دیگر اسد نیست. به لحاظ حالات مختلف رجل نمی توانیم این لفظ را در این معنا استعمال کنیم.

پس اطراد دلالت بر معنای حقیقی و عدم الاطراد دلالت بر معنای مجازی می کند.

در مصداق هم همین طور است. تمام موارد خارجی شیر، اسد هستند و معنای حیوان مفترس دارند. اما تمام موارد خارجی رجل اسد نیستند. لذا مصداق حقیقی نیست.

اشکال شهید صدر

باید به این نکته توجه کرد که استعمال لفظ در یک معنا به لحاظ خصوصیتی که در آن لحاظ شده است به جمیع حالات صحیح است. مثلا می خواهیم اسد را بر رجل شجاع حمل کنیم، اگر این حمل درست باشد در تمام افرادی که دارای آن خصوصیت هستند که آن خصوصیت حمل را صحیح کرده است شیوع دارد و اطراد دارد. آن خصوصیت شجاعت بود. یعنی در تمام افراد رجل که خصوصیت شجاعت را دارند حمل اسد صحیح است. ما اسد را بر رجل شجاع حمل کردیم نه بر رجل بما هو رجل که بعد بگوییم رجل ترسو اسد نمیشود. اگر حمل ابتدایی اسد بر رجل شجاع ولو به صورت استعمال مجازی صحیح باشد (که هست) به لحاظ تمام افراد رجل شجاع صحیح است. اشکال این است که ما نباید حالات غیر مقوم رو در مقام دخیل کنیم. اصلا ترسو بودن و … در مقام دخیل نیستند. چون ما اسد را بر رجل شجاع حمل کردیم نه بر رجل. همین مطلب در مورد حیوان مفترس که به نظر همه معنای حقیقی اسد هست هم وجود دارد یعنی اگر شما افتراس را بردارید، بعد بگوید حیوان صاهل اسد هست میگوییم نه باید با لحاظ خصوصیات سنجید که آیا بر همه افراد دلالت می کند یا خیر، نه بدون لحاظ خصوصیات. پس حمل اسد بر رجل شجاع اطراد دارد با اینکه مجازی است چون بر همه مصادیق و حالات رجل شجاع، اسد حمل می شود. رجل شجاع بی دست، بی پا، شش انگشتی، خوابیده، نشسته و … . پس به نظر شهید صدر اطراد هم در معنای حقیقی هست و هم در معنای مجازی. اطراد فقط راه تشخیص استعمال درست از غلط می باشد.

تحویل المجاز الی الحقیقة(مجاز عقلی)

جایگاه بحث

تا اینجا تصویر مشهور نسبت به مجاز را بررسی کردیم.

جناب سکاکی تصویر دیگری از مجاز ارائه می دهند که نسبت به زمان خودش خیلی تصویر روشنفکرانه ای ست. امروزه هم قائلین بسیاری دارد مثل مرحوم امام و علامه طباطبایی و اقای سبحانی و .. . شهید صدر این مبنا را قبول ندارند لذا خیلی خلاصه از آن می گذرند.

اصل بحث

طبق مبنای مشهور زمانیکه اسد را در معنای رجل شجاع به کار بردیم یعنی عنایتی در معنا کردیم. اسد را در حیوان مفترس به کار نبردیم بلکه در رجل شجاع به کار بردیم.

ایشان می فرمایند ما در مرحله معنا هیچ عنایتی به کار نمی بریم بلکه اسد را در معنای خودش به کار می بریم.(حیوان مفترس) عنایتی که ما کردیم این است که ادعا کردیم که زید شجاع، مصداق حیوان مفترس است و در این حیث عنایت کردیم. ما بالاعتبار و بالعنایه زید که رجل شجاع است را گفتیم شیر است و بعد لفظ اسد را در همان معنای حیوان مفترس بر این مصداق تطبیق دادیم.  کار زیبا در این مجاز همین است که معنای شیر  عوض نشده است. این خیلی ساده است که بگویید شیر حیوان مفترس نباشد و رجل شجاع باشد. لکن ایشان می گویند این زید اصلا خود شیر است. بعد لفظ شیر در همان معنای حیوان مفترس بر آن منطبق است. کار زیبا این است که در مجاز معنا یا مصداق مجازی را بالاعتبار جزو معنا و مصداق حقیقی قرار دهیم پس در استعمال هیچ مجازی صورت نگرفته است. لفظ اسد در خود معنای حیوان مفترس به کار رفته است.

استعمال اللفظ و إرادة الخاص(تعدد دال و مدلول)

مقدمه بحث : در حالات زیر بلاشک لفظ در معنای مجازی استعمال شده است

  1. لفظ در معنای مباین ما وضع له استعمال شود مثل اسد و مرد شجاع
  2. لفظ زیر مجموعه معنای عامی است و اراده آن معنای عام را کنند. مثلا انسان و اراده هرذی شعوری (انسان، جن و ملک)
  3. معنای موضوع له عام و دارای حصص مختلف است و متکلم فقط یک حصه را اراده کرده است.

لفظ برای خاص وضع نشده است بلکه برای عام وضع شده است که شامل خاص هم می شود پس اگر معنای یک حصه آن مقصود باشد از ماوضع له خارج شده است.

مثال : لفظ ماء که دارای حصص مختلف است استعمال شود و متکلم فقط ماء الفرات را اراده کند.

  • قاعده کلی : اگر لفظ را فقط در محدوده ی معنای خودش استعمال بکنیم معنا حقیقی است.

محل بحث: آیا می توان خاص یا عام بودن را اراده کرد درحالیکه استعمال ما حقیقی باشد؟ بله

راه حل این است که خاص یا عام بودن را با دال های مختلف مستقل به مخاطب فهماند که از این روش به تعدد دال و مدلول یاد می شود. زیرا هرکدام از دو لفظ بر معنای موضوع له خود دلالت دارد و به بیان دیگر هر دالی یک مدلول دارد.

مثال اراده خاص از لفظ عالم :

لفظ به معنای عام استعمال شود و در کنار آن لفظی می آید که نشان دهد مقصود متکلم حصه خاص است.

ماء الفرات که متکلم با مجموع این دو لفظ حصه خاص را اراده کرده است نه با کلمه ماء به تنهایی.

هر دو کلمه در ماوضع له خود استعمال شده است. (ماء بر مطلق آب بدون توجه به حصص و فرات هم بر فرات)

الاشتراک و الترادف 

مقدمات تصوری بحث

  • اشتراک : وجود چند معنا برای یک لفظ واحد مثل عین-شیر
  • ترادف : وجود چند لفظ برای یک معنا مثل بخشنده و سخاوتمند

وجود اشتراک (و ترادف) در نظریه قرن اکید بلااشکال است زیرا درست است که در صورت وجود چند معنا برای یک لفظ کلام مجمل می شود و سامع بین این معانی مردد می شود اما وجود وضع های متعدد برای یک لفظ سبب ایجاد صلاحیت لفظ برای استعمال در معانی مختلف می شود که این ایجاد صلاحیت زمانی که همراه با قرینه معینه باشد، منجر به مشخص شدن مقصود متکلم و تعین یکی از معانی کلمه می شود.

محل بحث :  تصویر اشتراک و ترادف در مسلک تعهد محل اشکال است.

  1. اگر تعهد را به این معنا باشد که « واضع متعهد میشود که لفظ را به کار نبرد مگر زمانی که قصد تفهیم این معنا را داشته باشد»اشتراک محال می شود (هر چند ترادف ممکن است)
    زیرا طبق این تعهد نمی توان لفظ را برای فهماندن معنای دیگر استعمال کرد. از طرفی نمیتوان گفت که ما دو تعهد داشتیم. به این صورت که یکبار تعهد میکنیم با استعمال این لفظ فلان معنا را برسانیم و یک بار هم تعهد میکنیم با استعمال همین لفظ معنای دیگر را برسانیم. چرا؟ چون لازمه این حرف این است که هر وقت لفظ را به کار میبری قصد داشته باشی که هر دو معنا را به ذهن مخاطب اخطار دهی و این حرف قطعا باطل است زیرا قصد متکلم این است که أحد المعنیین را به کار ببرد.
  2. اگر تعهد را به این بگیریم که « واضع متعهد میشود که هر وقت میخواهد این معنا را بفهماند از این لفظ استفاده کند» ترادف محال می شود.(هرچند اشتراک ممکن است)
    زیرا متعهد حق ندارد برای فهماندن آن معنا از لفظ دیگری استفاده کند. در اینجا هم نمیشود دو تعهد به همان کیفیت ماقبل گرفت

راه حل اشتراک و ترادف طبق نظریه تعهد به سه شکل است :

  1. تعدد المتعهد : یعنی متعهد ها متعددند. یک بار یک نفر تعهد میکند که این لفظ را به کار نبرد مگر زمانی که قصد اخطار این معنا را داشته باشد و یک بار هم شخص دیگری تعهد می کند که این لفظ را به کار نبرد مگر هنگامی که قصد تفهیم معنای دیگر را داشته باشد.
  2. اشکال : این حرف اصل وجود الفاظ مشترک و مترادف را در زبان تصحیح می کند ولی اینکه یک متکلم واحد در استعمال از اشتراک و ترادف استفاده نکند را تصحیح نمی کند زیرا که متکلم یک تعهد دارد و باید طبق همان یک تعهد عمل کند فلذا نمیتواند از تعهد دیگری استفاده کند.
  3.  تعهدات هم عرض : یعنی من متعهد میشوم که لفظ «عین» را به کار نبرم مگر هنگامی که قصد تفهیم «چشم» را داشته باشم (أحد المعنیین) یا متعهد می شوم که هر وقت میخواهم معنای «خواهر» را به ذهن مخاطب القاء کنم از لفظ «همشیره» استفاده کنم. (أحد اللفظین)

و شخص دیگری به معنا یا لفظ دیگری متعهد می شود.

  • تعهد مشروط به نبود سایر معانی : دو تعهد و هر تعهد مشروط به عدم قصد دیگر باشد.
    یعنی مثلا بگویم «من متعهد می شوم که زمانیکه لفظ عین را به کار می برم معنای چشمه را اراده کرده باشم و معنای دزد را اراده نکرده باشم.»

بحث تاریخی (خارج از کتاب)

  • عوامل پیدایش اشتراک وترادف:
    • یک عامل فرضی این است که بگوییم لفظ وجود نداشته است و مجبورشده اند چندمعنا را در یک لفظ استعمال کنند که بعید است.
    • اما عوامل واقعی
      • ابتداء در قبائل مختلف به همین شکل استعمال شده است و هیچکدام از وضعهای یکدیگر آگاهی نداشتند فلذا یک لفظ در قبائل مختلف به معانی مختلفی به کار می رفته است.
      • ورود الفاظ از عربی به فارسی یا بالعکس مثل دوستی و محبت
      • خلط بین مصداق و مفهوم : مفهوم عام بوده است اما چون انتزاعی بوده ناظر به مصادیق استعمال می شده است و در کتب لغت نیز همان مصادیق به عنوان معنای کلمه ذکر شده است. مثلا احتمال دارد کلمه عین برای شیء ارزشمند وضع شده باشد مصادیقش طلا و نقره و چشم انسان و… باشد.

تصنیف اللغة

تعاریف ارائه شده

  1. کلمه بسیط
  2. کلمه مرکب
  3. هیئت ترکیبیه
  4. نسبت ناقصه
  5. نسبت تامه
  6. معنی حرفی
  7. معنی اسمی

سوال محوری : تفاوت معنای حرفی و اسمی

سیر بحث : بیان تعاریف و مفاهیم تصوری – بیان قول مرحوم نائینی – نقد قول نائینی

محل بحث : مرحله دلالت کلام (تفاوتی بین سامع و مخاطب وجود ندارد)

قول مرحوم نائینی

معانی اسمی : اخطاریه هستند یعنی در مرتبه سابق در ذهن متکلم، معنای لفظ وجود داشته است و در این مرحله آن معنا به ذهن خطور داده می شود.

معانی حرفی : ایجادیه هستند یعنی در مرتبه سابق معنایی نداشته اند بلکه زمانیکه در کلام استعمال می شوند بین دو طرفش ربط ایجاد می کند.

مثلا در جمله : ذهب زید من البصره الی الکوفه، حرف من سابقا معنایی نداشته است و پس از استعمال در اینجا بین ذهاب و بصره رابطه ی ابتدائیت را ایجاد کرده است.

اشکال شهید صدر : اصل وجود ربط در کلام را قبول داریم اما علت وجود این ربط ایجادشدن آن توسط حرف نیست بلکه به دلیل دلالت آن حرف بر آن معناست و از ماوضع له حرف ناشی می شود پس در مرحله دلالت کلام تفاوتی ندارند بلکه ذات معانی اسمی و حرفی متفاوت است یعنی برای تحقق معنای حرفی باید طرفین نسبت در خارج یا ذهن وجود داشته باشند که معنای حرفی محقق بشود. برخلاف معنای اسمی که نیازی به تحقق چیزی ندارد و مستقل است.

بیان ساده تر : معنای حرفی ایجاد نمی شود و قبل از استعمال نیز وجود دارد زیرا اگر معنایی قبل از استعمال متکلم برای حرف وجود نداشت پس چرا متکلم از این حرف استفاده کرد از حرف دیگری استفاده نکرد؟ پس این نشان دهنده ی این است که در ذهن متکلم قبل از استعمال برای حرف معنایی وجود داشته است.

المقارنة بین الحروف و الاسماء الموازیة لها

برای تفهیم معانی حرفیه معنای موازی آن را در دامنه معانی اسمیه استفاده می کنیم و از آن استفاده می کنیم.

اینکه بگوییم «مِن» دلالت بر نسبت ربطیه می کند مقداری تسامح دارد زیرا معنای حروف جزئیه است و زید فی الدار با عمر فی الدار متفاوت است. هر ربطی در عالم خارج متقوم به طرفین است اما ما برای تفهیم و تفاهم اینها را در دامنه ی معانی اسمیه آوردیم و اینگونه استعمال کردیم.

  • معنای حرفی جامع ندارد چون معنای حرفی نسبی است و معنای نسبی هم جامع ندارد.

تنوع المدلول التصدیقی

محور بحث : چگونگی دلالت جملات تامه در مدلول تصدیقی ثانی طبق نظریه قرن اکید و تعهد

مقدمه بحث

منشأ دلالت تصوری وضع و منشأ دلالت تصدیقی (اولی و ثانی) سیاق(حالت متکلم) است.

مرحله تصدیقی اولی : در مرتبه مراد استعمالی ظاهر حال متکلم این است که می خواهد حکایت عن خارج کند و معانی به ذهن سامع خطور کند.

جملات تامه و ناقصه در مرحله دلالت تصدیقی اولی (مراد استعمالی) مشترک اند. در این مرحله همیشه متکلم قصد اخطار صورت معنی در ذهن سامع را دارد.

زمانیکه متکلمی سخن می گوید اصلی وجود دارد به نام «اصالة التطابق» یعنی هر سه مرحله مدلول تصوری و تصدیقی اولی و ثانی آن با یکدیگر مطابق اند و تفاوتی ندارند.(مدلول لفظ+اراده استعمالی+اراده جدی یکی هستند)

  • مرحله تصدیقی ثانی مخصوص جملات تامه است و به سایر موارد (مثل لفظ زید) تعلق نمی گیرد زیرا اراده جدی فقط به اخبار تعلق می گیرد و چون محمولی برای این موضوعات وجود ندارد که بخواهیم از جدی بودن یا نبودن اراده آن سوال کنیم پس سالبه بانتفاء موضوع است.

مرحله دلالت تصدیقی ثانی طبق نظریه قرن اکید

تنها موردی که از اصالة التطابق عدول می شود در مرحله مدلول تصدیقی ثانی است و این مورد هم مختص به جملات تامه است.(اعم از انشائی و اخباری)

به عدم تطابقِ میان مراد جدی با مراد استعمالی و دلالت تصوری، تنوع مدلول تصدیقی ثانی گفته می شود.

چگونگی تنوع مدلول تصدیقی

برخلاف دلالت تصدیقی اولی که همیشه قصد متکلم یکسان است اینجا، هر جمله ی تامه ای با جمله ی دیگر متفاوت است. در جملات تامه استعمال لفظ به هر داعی باشد، مصداق حقیقی همان داعی می شود.(به حمل شایع)

(جملات اخباریه وضع شده است برای نسبت این همانی. جملات انشائیه وضع شده است برای نسبت طلبیه.)

مثال : معنای صیغه امر در مرحله اراده استعمالی نسبت طلبیه است. اما اگر متکلم از این صیغه امر اراده تعجیز کند، صیغه امر مصداق حقیقی تعجیز می شود. یا مثلا در مرحله اراده جدی اگر به داعی تهدید باشد مصداق حقیقی تهدید می شود.

مثال دیگر: بِعتُ که مدلول تصوری آن اخبار از گذشته است استعمال می شود اما متکلم از آن اراده ی انشاء می کند پس این کلمه مصداق حقیقی انشاء می شود.

مثال دیگر: در هر سه مورد زید عالم – هل زید عالم – تعلَّم یا زید ، مدالیل تصوری و تصدیقی اولی یکسان است و فقط مدلول تصدیقی ثانی متفاوت است. در اولی، اخبار از نسبت تامه بین زید و عالم بودن است. دومی، استفهام از این نسبت و سومی ایقاع این نسبت بر زید است.

علت اختصاص تنوع مدلول تصدیقی به جملات تامه

تنوع در مراد جدی نسبت به معانیِ اسمی و نسبت های اندماجیه، معنی ندارد.(وجدان نمی شود و اینکه چرا وجدان نمی شود بحث مفصلی می طلبد)

مثلا معنی ندارد شما کلمه ی «زید» یا یک «نسبت اضافیه» را در کلام بکار ببرید و مراد جدی تان ازاین دو لفظ، به ترتیب معنایِ «عمرو» یا معنایِ «نسبت وصفیه» باشد.

  •  حجیت ظهور دواعی مختلف از کجا فهم می شود؟ مصب اصلی ظهور حجت، ظهور الفاظ نیست بلکه ظهور حال است. پس ظهورات الفاظ به درد نمی خورد؟ برای اینکه بفهمیم ظاهر حال متکلم بر چه چیزی دلالت کرده است باید معنای لفظی هم بفهمیم.

تقریب مسلک تعهد آقای خوئی

لفظ برای آنچه متکلم اراده تفهیم آن را به مخاطب دارد، وضع شده است.

ظاهرش این است که اقای خوئی قائل است لفظ برای مدلول تصدیقی اول وضع شده است. 

در مفردات و هیئت های ناقصه این حرف درست است.

مثال : زید العالم وضع شده است برای اینکه بر مدلول تصدیقی اول دلالت کند.

  • هرجایی برای هر هیئت و هرکلامی؛ حداکثر مدلول جدی ای که متصور است برای همان وضع شده است.

مثلا جمله تامه اراده جدیه دارد پس وضع شده برای اراده جدیه.(تصدیقی ثانی) جمله ی ناقصه اراده جدیه ندارد و یصح السکوت نیست پس برای مدلول تصدیقی اول وضع شده است.

توضیح به بیان دیگر : الفاظ وضع شده است برای مقصود متکلم. مرادشان از مقصود متکلم نهایت مقصودی است که از کلام می توان در نظر گرفت. مثلا کلمه مفرد اراده جدی ندارد پس می شود تصدیقی اول. هیئت ناقصه اراده جدی ندارد می شود تصدیقی اول. جملات تامه اراده جدی دارد پس می شود مدلول تصدیقی ثانی.

محل اختلاف

ایشان می گویند این معانی مختلف مثل تعجیز و تهدید و… ماوضع له جمله تامه است ولی شهید صدر می گویند در مرتبه اراده جدیه کلمات تنوع مدلول تصدیقی دارند. معنای کلام نیست در مرتبه اراده جدی کلام به داعی خاص القاء شده است لذا ما معنا را از آن می فهمیم. صیغه امر فقط معنایش نسبت طلبیه است در مرتبه اراده جدی همین نسبت طلبیه به دواعی مختلف استعمالات متفاوتی دارند.

جمله اسمیه طبق مبنای آقای خوئی برای اخبار وضع شده است.

المقارنة بین الجمل التامة و الناقصه

محور بحث : بیان معنای موضوع له جملات تامه و ناقصه بنابر دو نظریه تعهد و قرن اکید

سوال اصلی: تفاوت ربط بین دو جمله زیدعالم و زیدالعالم چیست؟

آقای خوئی:

جمله تامه وضع شده برای مدلول تصدیقی ثانی ابتدائا

جمله ناقصه وضع شده است برای مدلول تصدیقی اولی مباشرتا

  • طبق این مسلک تفاوت واضح است و نیاز به توجیهی ندارد.

اشکال به مسلک قرن اکید

اما شهید صدر باید تفاوت ربط جملات ناقصه و جملات تامه را در مدلول تصوری مشخص کند. این تفاوت با معنایی که متکلم به ذهن مخاطب می دهد (اراده جدی) حل نمی شود چون در مرحله مدلول تصوری باید نوع ربط متفاوت باشد بگونه ای که این مطلب را تفسیر کند : چرا زید عالم یصح السکوت علیه است ولی زید العالم یصح السکوت نیست.

به بیان دیگر تفاوت نسبت جمله تامه و ناقصه چیست که یصح السکوت بودن یا نبودن را برای ما مشخص کند و این تفاوت باید در نوع نسبت بیان شود. 

پاسخ اشکال

شهید صدر با بیان یک تقسیم بندی این مسئله را حل می کنند.

تقسیم نسبت ها به اندماجیه و غیراندماجیه

  1. نسبت های ناقصه اندماجیه هستند : یعنی این خصوصیت ربط در ذهن شما از دو تصور یک تصویر ذهنی واحد می سازد و این دو را بر هم تلفیق می کند.

مثال: در ذهن شما زید یک صورت و عالم یک صورت دارد وقتی میگویم زید العالم یک صورت در ذهن شما می آید. نسبت های مختلف ظرفیه، فوقیه و… را می توان با همین تلفیق صور توجیه کرد. مثلا زید فی الدار یک نسبت در ذهن شما می آید. غلام زیدٍ یک تصویر در ذهن شما شکل می دهد.

  • نسبت های تامه غیراندماجیه هستد

یعنی دو یا چند تصور را با هم دمج و یکی نمی کند بلکه دو  یا چند صورت مستقل در ذهن شما ایجاد می کند و یک ربط بین دو یا چند صورت برای شما ایجاد می کند.

مثال: در زید عالم دو تصویر دارید ولی به شما این را می گوید که بین زید و عالم این همانی و تطابق وجود دارد و هرکدام تصویر مستقل خود را دارند.

  • یک جمله نسبت های متعددی می تواند داشته باشد و پیچیده و چندجانبه باشد. مثل سمی زید عمرا حمارا

این هم یک نحو ربط است بین تصور های مختلف. ربط صدوریه مصدر از این فاعل و وقوعیت ان بر مفعول اول و دوم درست می کند ولی اطراف این ربط همه تصورات مستقل اند برخلاف زید العالم الکریم المتعبد الجالس که هرچقدر هم تعداد اوصاف زیاد باشد بازهم یک تصویر درست می کند.

الامر و النهی

مادة الامر

در علم اصول مدلول صیغه امر برای ما مهم است اما علت اینکه از ماده ی امر بحث شده است در حالیکه عنصر مشترک نیست؛ ترابط بین فهم لفظ امر و هیئت و ماده امر است. این معنای نسبی در دامنه معانیه اسمیه تعبیر به امر شده است وقتی خواسته اند از آن اخبار بکنند امر فهمیده اند. لذا ما هم ابتدا این ماده را بررسی می کنیم تا به فهم بهتری نسبت به هیئت امر برسیم.

معانی

  1. طلب : مرادف نیستند و امر اخص از طلب است زیرا
    1. طلب شامل طلب تکوینی هم می شود
    1. طلب شامل حالات در خواست غیرعالی هم می شود
  2. امر فقط بر طلب تشریعی عالی گفته می شود.(علوش را آشکار بکند یا نکند)
  3. شیء
  4. حادثه
  5. غرض
  6. بنابر این امر مشترک لفظی است و برای تعیین یکی از معانی آن نیازمند قرینه هستیم.

بافرض وجود قرینه بر معنای طلب، باید بررسی کرد که ماده ی امر دلالت بر طلب وجوبی می کند یا طلب استحبابی؟

شهید صدر: طلب وجوبی

ادله

  1. قرائن لفظیه
    1. آیه : فَلْيَحْذَرِ الَّذينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِه‏ (نور/63)

اگر امر دلالت بر طلب استحبابی می کرد نباید در مورد آن وجوب حذر می آمد. زیرا تخلف از طلب استحبابی حذری ندارد.

  1. حدیث : قوله (ص): لو لا أن أشقّ على أمّتي لأمرتهم بالسواك‏

اگر مقصود از امر طلب استحبابی بود، امر باعث مشقت مکلفین نمی شد لکن در حدیث امر سبب مشقت بیان شده است پس طلب استحبابی نیست.

اشکال به قرائن لفظی: استعمال اعم از حقیقت و مجاز است و این دلیل برای ما ثمره ای ندارد زیرا امکان دارد معنای کلمه امر در اینجا به عنوان طلب از قرینه ای فهم شده باشد.

نکته مهم پرتکرار

اصالت الحقیقه را ما جاری می کنیم برای اینکه از معنای موضوع له، مراد متکلم را بفهمیم.

سوال اصلی: آیا اصالت الحقیقه جاری می شود که زمانیکه مراد متکلم را می دانیم معنای لفظی را هم بفهمیم یا نه؟ خیر

از بزرگترین خلط های اصول است در بحث اطلاق و احترازیت قیود بحث می شود.

کبری کلی : اصول لفظیه عقلائیه برای تعیین مراد متکلم وضع شده است ولی در دوجا قابل استفاده نیست یکی برای تعیین کیفیت اراده (که استعمال حقیقی بوده یا مجازی) و یکی برای تعیین معنای موضوع له(که در واقع همان کیفیت اراده است)

این اصول وضع شده است تا مراد متکلم را بفهمی. اگر مراد متکلم را فهمیدی نمی توانی اصالت الحقیقه را جاری کنی بگی کیفیت اراده حقیقی بوده یا مجازی.

مثال : یک اصل لفظی مثل اصالت الحقیقه (یعنی تطابق اراده استعمالی بر مدلول تصوری) را تطبیق کردی تا بفهمی متکلم چه اراده کرده است. ولی اگر شما فهمیدی متکلم استعمال کرده است (یکی از معنای حقیقی یا مجازی را) مثلا رجل شجاع را اراده کرده است ولی نمی دانی که آیا رجل شجاع معنای حقیقی است یا مجازی. نمی توانی در اینجا بگویی اصل بر تطبیق مدلول تصوری و اراده استعمالی است پس معنای حقیقی اسد، رجل شجاع است.

هر وقت مراد متکلم معلوم نبود می توان اصاله الحقیقه را پیاده کرد بگید مراد متکلم همین معنای حقیقی کلام است نه مجازی. ولی برعکسش نمی شود.

پس استعمال اعم از حقیقت و مجاز است مگراینکه بتوان ثابت کرد که اینجا قرینه وجود ندارد. چگونه می توان ثابت کرد که قرینه وجود ندارد؟ زمانیکه لفظ را مستقل از جمله بیاوریم زیرا جمله همیشه می تواند قرینه باشد.

اصالت الحقیقه در این موارد حجت نیست یعنی در بین عقلا مرسوم نیست که اصالت الحقیقه را جاری کنند تا مدالیل لفظی کلام را بفهمند بلکه همیشه با این هدف جاری می کنند که مرادات را بفهمند.

شاید متکلم این مراد استعمالی را با قرینه به عنوان مجاز استفاده می کند. اگر عقلا به عنوان اصل به این مورد اخذ می کردند ما اخذ می کردیم ولی عقلا این کار را انجام ندادند چون برعکسش جنبه کاشفیت ندارد.

اگر هم کاشفیت داشته باشد به آن عمل نمی کنند. اصالت الحقیقه و عدم المجاز برای این است که مراد استعمالی را مشخص کنند.

  • در هر موردی که شما به یک اصل عقلی تمسک کنید، قاعده همین است. مثل اصالت العموم اصالت الجد

اصول لفظیه همیشه مراحل بالا را روشن می کنند یعنی با اصل تطابق مرحله بالا و پایین، مرحله بالا روشن می شود نه بالعکس که با مرحله بالا مرتبه پایین را کشف کنیم. مدلول تصوری را می دانیم مراد استعمالی را نمی دانیم، اصالت التطابق میگه مراد استعمالی این است. مراد استعمالی را می دانیم ولی مراد جدی را نمی دانیم اصالت الجد میگه مراد جدی این است ولی اگر مراد جدی را دانستیم نمی توانیم با اصالت التطابق مراد استعمالی را تطبیق کنیم.

  • تبادر : زمانیکه مولا کلمه امر را استعمال می کند وجوب فهمیده می شود.

صیغة الامر

محور بحث : کشف معنای ماوضع له صیغه ی امر

ما وضع له صیغه امر باید معنای نسبی و حرفی باشد.

سوال این است که موازی این نسبت در دامنه معانی اسمیه چیست؟ طلب یا ارسال

مقصود از نسبت طلبیه یا ارسالیه ربطی است که متکلم بوسیله ی آن مطلوب را از مطلوب منه درخواست می کند.

قیل : ماوضع له صیغه امر معانی متعددی مثل تهدید و تعجیز و تمنی و طلب و… دارد و برای تعیین یکی از این معانی به قرینه نیازمندیم.

پاسخ : این بیان ناشی از خلط بین مدلول تصوری و مدلول تصدیقی ثانی است. زیرا سابقا هم بیان شد که این معانی متعدد در ماوضع له معانی حرفیه تاثیری ندارند بلکه متکلم در مرحله تصدیقی ثانی اراده ی آن به یکی از این معانی تعلق می گیرد و آن معنا مصداق حقیقی صیغه ی امر می شود اما ماوضع له در تمامی این معانی و استعمالات همان نسبت طلبیه است.

اینکه چرا برای این دواعی – مثل تعجیز یا تهدید – از صیغه امر استفاده می شود؛ هرکدام تحلیل متفاوتی دارد که باید خودتان کشف کنید.

  1. مثلا تعجیز : اگر از شخصی چیزی را طلب کند و بعد آن شخص نتواند انجام دهد نشان دهنده ی عجز اوست.
    1. مثلا تهدید : اگر شخصی کاری را انجام دهد و خطایی از او سر بزند متکلم او را عقاب می کند.

مطالب بیان شده بنا بر مسلک مشهور بود اما بنابر مسلک تعهد که ماوضع له را مرحله تصدیقی می دانست بحث متفاوت است.

طبق نظریه تعهد صیغه امر بین معانی بیان شده مشترک است و متکلم می تواند هرکدام را اراده کند و هرکدام را اراده کرد معنای حقیقی و ماوضع له صیغه ی امر همان است که اراده شده است.

جمع بندی مدلول تصوری صیغه امر

  1. نسبت طلبیه

مصداق حقیقیِ نسبت طلبی، همان اراده ی طلب می باشد نه انگیزه های دیگر لذا نیازی به قرینه درمراد جدیِ این حالت نیست.

  • نسبت ارسالیه

تفاوت زیادی با معنای نسبت طللبیه ندارد زیرا اگر بگوییم صیغه امر دلالت بر نسبت ارسالیه (بعثیه) می کند: نسبت ارسالی نیز بوسیله ی اراده ی طلب، قصد می شود، بدین گونه که: غالبا ارسال (وبعث) ناشی از طلب است. یعنی متکلم چرا ارسال و بعث می کند؟ چون چیزی می خواهد. دراین حالت با این که خود نسبت، مصداق حقیقی اراده ی طلبی نیست اما بازهم اراده ی طلبی است که منشأ ایجاد این نسبت ارسالی است لذا این حالت نیز نیازی به قرینه ندارد.

  • واضح شد که مدلول تصوری صیغه ی  امر نسبت طلبیه است.
    • با وجود این دواعی مختلف کلام مجمل می شود و ما غالبا نباید از صیغه امر، امر بفهمیم؟

شهید صدر : وقتی متکلم می خواهد در اراده های مختلف امر را استفاده کند نزدیکترین معنا به نسبت طلبیه و بعثیه چیست؟ اراده واقعی طلب

اقول: بنابر اصالت التطابق وقتی اثبات شد معنای موضوع له طلب است، زمانیکه شک داریم که مدلول تصدیقی ثانی چیست به معنای طلب اخذ می کنیم.

امر ارشادی

یکی از مدلول های جدی در مرحله تصدیقی می تواند این حالت باشد که مولا بوسیله ی امر بیان شده در کلام قصد اخبار از حکم شرعی دیگری داشته باشد غیر از آن حکم شرعی که به آن امر شده است.

به بیان دیگر هدف اخبار از حکم شرعی دیگری است.

مثال : اغسل ثوبک من البول

در این مثال مولا وجوب طهارت لباس نجس را قصد نکرده است زیرا از خارج می دانیم که عدم الغسل لباس نجس هیچ اشکالی ندارد و تکلیفی هم بر مکلف نیست بلکه هدفش بیان احکام وضعی ذیل بوده است.

  1. لباس بوسیله بول نجس می شود
    1. این لباس بوسیله غسل پاک می شود
    1. ازاله کافی نیست و باید غسل صورت بگیرد
    1. غسل باید با ماء باشد.(چون قرینه ی دیگری برای استعمال معنای مجازی غسل نیامده است به موضوع له آن که شستن با آب باشد اخذ می کنیم.)
  2. امر ارشادی مشترک لفظی است بین این دو معنا (تعبیر غیردقیق: حکم ارشادی)
    1. ارشاد به حکم وضعی : یک لسان حکم تکلیفی است ولی ارشاد به حکم وضعی است
    1. ارشاد به حکم عقل : یعنی ظاهرش امر تکلیفی است اما امرتکلیفی مولوی نیست مثل اطیعو الله چون اگر امر تکلیفی باشد دور پیش می آید پس می گویند اینجا ارشاد به حکم عقل است چون عقل شما گفته است مولا را اطاعت کنید

کیفیت دلالت صیغه امر بر وجوب

  1. بالوضع: وجوب به معنای اسمی که نیست برای اینکه صیغه امر وضع شده برای حصه خاصی ما وجوب برداشت می کنیم صیغه وضع شده برای نسبت های طلبیه ناشی از شوق اکید

نسبت طلبیه ناشی از شوق اکید – پس مولا نسبت به ترک آن راضی نیست – این همان معنای وجوب است

دلیل ایشان چیست؟ تبادر

  • حکم عقل(مرحوم نائینی) : در مرتبه استعمال همگی مانند یکدیگر اند.
  • اطلاق دلیل
    • بر اساس هرکدام از اقوال کیفیت نتیجه هم متفاوت می شود و ثمرات فقهی دارد.

مثلا اگر در یک سیاق واحد چند صیغه ی امر داشته باشیم. چندموردش قرینه دارد که مستحب است و یک مورد مشکوک است. با مبنای شهید صدر آن هم مستحب است چون سیاق ظهور کلام را برهم می زند اما طبق مبنای مرحوم نائینی چون به حکم عقل فهمیده می شود آن مورد بدون قرینه دلالت بر وجوب می کند ولو مابقی موارد قرینه دارد که مستحب است.

  • صیغه ی امر با قرینه می تواند معنای استحباب را برساند مثلا یکی از صیاغ های بیان مستحبات؛ ذکر علت یا حکمت حکم است که مولا برای برانگیختن مکلف نسبت به انجام عمل غیرالزامی از آن استفاده می کند.
    • بسیار اتفاق می افتد که غیرفعل امر در صیغه امر استعمال می شود و این استعمال به دو گونه است
      • فعلی که لام امر بر آن داخل شده است(مقصود از صیغه ی امر، 6 صیغه مخاطب است) — بدون قرینه و از لفظ معنای وجوب برداشت می شود
      • فعلی که لام امر بر آن داخل نشده است — نیازمند قرینه هستیم و کلمه در معنای مجازی استعمال می شود

 دلالات الاخری للامر

مقدمه

تا اینجا اثبات شد که موضوع له امر، طلب وجوبی است اما گاهی اوقات صیغه امر بکار می رود لکن مراد متکلم نسبت طلبیه نیست؛ یعنی قصد متکلم این نبوده که مخاطب را برای انجام دادن عمل تحریک کند بلکه قصد های دیگری داشته است.

  • این تغییر در سطح دلالت تصوری اتفاق نمی افتد بلکه این تغییر در سطح مدلول تصدیقی ثانی است.

در ادامه شهید صدر به بررسی چند حالت می پردازند

  1. امر عقیب حذر یا توهم حذر دال بر وجوب نیست بلکه بر نفی حرمت دلالت می کند

توضیح : فرض این است که در کلام یک حذر و منعی وجود داشته است؛ حال توهم بقای منع یا توهم سرایت منع به این فرد وجود دارد و مولا با امر کردن می خواهد منع قبلی را از بین ببرد.

مثال : یا ایها الذین امنوا از نودی للصلاه من یوم الجمعه …. و ذروا البیع ، فاذا قضیت الصلاه فانتشروا فی الارض وابتغوا من فضل الله

هیچ فقیهی حکم به استحباب یا وجوب خرید و فروش بعد نماز جمعه نداده است زیرا خداوند در اینجا اصلا طلب نکرده است بلکه تحریم قبلی را برداشته است.

  • امر به آوردن فعل موقت دلالت می کند بر وجوب قضای آن در خارج از وقت برای کسی که در وقت به امر عمل نکرده است

توضیح : اگر امری برای انجام یک واجب موقتی آمد، بعد ما در وقت آن را انجام ندادیم، حال وجوب قضا نیاز به یک امر جدید دارد ( مثل خطاب اقض ما فات کما فات) یا همان امر موقت برای وجوب قضا کفایت می کند؟

پاسخ این سوال وابسته به این است که تحلیل عرف از فعل امر چیست آیا امر موقت یک امر است یا دو امر؟ یعنی عرفا امر به یک واجب، محدود به زمان خاصی است یا در واقع دو تا امر است که شامل یک امر به اصل لزوم واجب و یک امر به آوردن این واجب در زمان خاص است؟

اگر یک امر باشد قطعا برای قضا نیاز به امر جدید داریم چون زمان گذشته است و ما واجب را اتیان نکرده ایم. اما اگر دو امر باشد و زمان بگذرد و واجب را اتیان نکنیم؛ نسبت به یک امر عاصی بوده ایم ولی نسبت به امر دیگر هنوز میتوانیم مطیع باشیم و اصل عمل را بیاوریم.

شهید می گویند ظاهر امر این است که در حقیقت یک امر است. یعنی مولا عمل موقت را خواسته است نه اینکه هرکدام از عمل و وقت را بصورت جداگانه خواسته باشد پس برای اثبات قضا نیاز به امر جدید داریم.

  • امر به امر شیء، امر به خود شیء محسوب می شود

مثال شرعی

ما امر مستقلی در مورد عبادت بچه نداریم. فرض کنید اثری بر صحت عمل بچه مترتب است. مثلا پدر گفته هروقت بچه ام نماز صحیح بخواند، قربانی می کنم. صحت متوقف بر امر است. عمل صحیح عملی است که مطابق مامور به باشد و صحت از مطابقت مأتی به با مامور به، انتزاع می شود. عبادت صبی امر مستقل ندارد پس صحیح نیست ولی از طرف دیگر امر به ولی نسبت به امر بچه به عبادت داریم. (مُروا صبیانکم بالصلاه) در اینجا پدری عصیان می کند و اصلا بچه را به عبادت امر نمی کند؛ حال اگر قائل شدیم که امر به امر، امر به شیء هست پس صلاه بچه امر دارد و نمازش صحیح است و حداقل مستحب است ولی اگر نباشد عبادت بچه صحیح نیست.

  • این بحث در جایی است که این واسطه در امر، امر مولای حقیقی را نرساند. مثلا من به سرکارگر امر کنم که به کارگر ها امر کند، ولی سرکارگر امر نکند و کارگر ها از طریق دیگری به امر من پی ببرند. اما اگر جایی کسی که مامور به امر کردن است، امر کند که جای این بحث نیست و قطعا اراده مولای حقیقی می باشد. مثل اهل بیت (ع) خداوند اهل بیت را امر کرده که مردم را امر کنند و ایشان هم ما را امر کرده اند. در اینجا این بحث پیش نمی آید.

النهی

مطالب دقیقا مشابه امر است

ماده نهی : زجر به معنای اسمی

صیغه ی نهی : نسبت زجریه یا نسبت امساکیه (بازداشتن مکلف از انجام کار)

اقوال مفاد نهی

  1. طلب ترک : امر عدمی است

اشکال : طلب ترک یعنی فعلی که سابقا وجود نداشته است را من هم ترک کنم. عدم این فعل از تحت قدرت و اختیار من خارج بوده است پس نمی تواند طلب به امری که از قدرت من خارج است تعلق بگیرد.

پاسخ : این سخن صحیح است که سابقا ترک این فعل از قدرت شما خارج بوده است اما بقای این فعل برای شما امکان دارد چون اگر من فعل را بوجود بیاورم دیگر معدوم نیست پس تکلیف به آن معقول است.

  • طلب کف : امر وجودی است

اشکال : اگر مکلفی کف نفس نداشت ولی فعل را ترک کرد این عاصی است یا ممتثل؟

بنابر نظر عرف ممتثل است ولی بنا بر تعریف شما عاصی است پس تعریف شما اشتباه است

  • زجر (بازداشتن) : تحریک اراده به انجام ندادن فعل

نهی دلالت می کند بر نسبت امساکیه. نهی به ترک یا عدم تعلق نگرفته است بلکه به خود فعل تعلق دارد آن هم وجودی است. پس معنا زجری و منعی است نه ترکی.

اگر خود به خود انجام نشد حکمش چیست؟(اشکال به طلب کف) در نهی غایت مولا این است که منهی عنه در عالم خارج محقق نشود یا خودبه خود محقق نمی شود یا شما اراده نمی کنید. مولا می خواهد سد ابواب وجود کند.

زجر به اراده شما تعلق گرفته است ولی لزومی ندارد زیرا تنها چیزی که وسیله ی دست شماست برای انجام فعل اراده شماست و مولا از همان نهی کرده است.

  • باید تفکیک کرد بین غرض نهایی مولا و راهی که به آن غرض می رسد.

غایت : محقق نشدن در عالم خارج

وسیله : شما اراده ات به آن تعلق نگیرد حالا اگر به دلیل دیگری هم انجام نشد مهم نیست

  • کیفیت دلالت نهی بر حرمت : عین دلالت صیغه امر بر وجوب است یعنی از تبادر می فهمیم که وضع شده است برای نسبت زجریه ناشی از بغض اکید

 الاحتراز فی القیود

 محور بحث : کیفیت اخذ قیود در اراده مولا

مهم ترین بحث در علم اصول این است که بفهمیم چه قیدی در اراده مولا هست و چه قیدی نیست.

 چگونه وجود یا عدم قیود را کشف می کنیم؟

به کبرای کلی اصالت التطابق اخذ می کنیم در مورد قیود نامش را قاعده احترازیت قیود می گذاریم.

مفاد قاعده چیست؟ کلما یقوله یریده

توضیح : بین مراحل ذیل اصالت التطابق جاری می شود

  1. مدلول تصوری و اراده استعمالی : ما به ظهورات حال متکلم تمسک می کنیم که آنچه مدلول تصوری کلام است در مراد استعمالی هم همان معنا اراده شده است.
  2. مراد استعمالی و اراده جدی : ظاهر حال متکلم جاد این است که هر قیدی را به ما اخطار داده است اراده کرده است و این قید در مراد جدی هم وجود داشته باشد.

حجیت اصالت التطابق : این قاعده از دو ظهور کمک میگیرد که در بالا به آن اشاره شد. عقلا هم بر اساس ظهور عمل می کنند و ظهورات هم بطور کلی حجت اند. (استدلال حجیت ظهورات در آینده خواهد آمد.)

مثال : زمانیکه مولا می گوید اکرم الفقیر العادل وجوب به فقرای عادل تعلق گرفته است و مولا از بیان قید عادل در کلام اراده جدی داشته است که فقط به این حصه خاص از فقراء وجوب اکرام تعلق بگیرد.

شخص و سنخ حکم

شخصِ حکم

حکمی که با در نظر گرفتنِ یک ملاک خاص (نه تمام ملاکها)، مولا در مقام بیان آن است.
توضیح : گاهی مولا برای اینکه حکمی را بیان کند عالم مصالح و مفاسد را بررسی می کند و مثلا می بیند برای وجوب اکرام، ملاکهای متفاوتی است مثل فقر و علم و عدل و غیره.
بعد در مقام بیان یک وجوب اکرام به یک ملاک را بیان می کند و به مابقی ملاک ها کاری ندارد.
مثال: وصف (طبق مبنای مشهور در مقام بیان شخص حکم است) «أکرم الفقراء»: آنچه این حکم به ما می گوید این است که «فقراء به ملاک فقر وجوب اکرام دارند» اما به مابقی ملاکها دیگر کاری ندارد، لذا اگر پرسیده شود که آیا عالم وجوب اکرام دارد یا خیر؟ میگوییم نمیدانیم احتمال دارد که به دلیل دیگری وجوب داشته باشد.
یعنی حکم «أکرم الفقراء» طبق قاعده احترازیت قیود به ما می گوید که غیر فقیر به ملاک فقر وجوب اکرام ندارد اما دیگر نفی نمی کند که وجوب اکرام به ملاکهای دیگر وجود نداشته باشد بلکه امکان دارد برای شخص ثروتمند به ملاک علم وجوب اکرام باشد.

نوع (سنخ ،طبیعتِ)حکم

حکمی که با درنظر گرفتنِ تمام ملاک ها، مولا درمقام بیانِ آن است. (یعنی لسانِ دلیل این گونه است که درمقام بیان تمام ملاک ها است)
توضیح: مولا مصالح و مفاسد را بررسی می کند و می بیند که مثلا فقط ملاک علم است که در آن وجوب اکرام دارد از این رو میگوید که وجوب اکرام فقط به ملاک علم است و دیگر هیچ ملاکی وجوب اکرام ندارد (به خلاف ماقبل که لسان دلیل این بود که دارد یک ملاک را بیان میکند نه تمام ملاک را)
مثال:جمله ی شرطیه (طبق مبنای مشهور در مقام بیان سنخ حکم است): نتیجه ی «إن کان عالما فأکرمه» این است که غیر عالم به هیچ ملاکی وجوب اکرام ندارد.
ولی اگر گفته شود «أکرم العالم» به ما می فهماند که یکی از ملاکهای وجوب اکرام علم است اما لسان این نیست که دیگر به هیچ ملاکی وجوب اکرام نداشته باشیم.

ثمره تفاوت بین شخص و نوع حکم

وقتی گفته میشود «أکرم العالم» نسبت به غیرعالم ها (سایرملاکها) برائت جاری می شود ولی وقتی گفته می شود «إن کان عالما فأکرمه» لسان نفی حکم از مابقیست یعنی می گوییم شخص ثروتمند اکرام نمی شود به دلیل استظهاری که ما از این دلیل داریم.

سوال : اگر گفته شود «أکرم الفقیر العادل» به برائت تمسک میکنیم و میگوییم فقیر قرشی به ملاک سیادت وجوب اکرام ندارد. همچنین وقتی گفته شود «إن کان الفقیر عادلا فأکرمه» میگوییم «فقیر قرشی وجوب اکرام ندارد»
در هر صورت حکم از مابقی ملاکها نفی می شود، بنابراین ثمره این بحث چیست؟
جواب:

  1. تفاوت اینجاست که اگر لسان دلیل در مقام بیان تمام حکم بود (مثل جمله شرطیه) در صورتی که دلیل دیگری ملاک دیگری را بیان کند این دو دلیل تعارض می کنند اما در غیر شرطیه اینگونه نیست زیرا لسان دلیل این است که دارد یک ملاک را بیان می کند فلذا اگر ملاک دیگری بیان شد تعارضی در کار نیست.
  2. نفی حکم از مابقی ملاکها طبق لسان جمله شرطیه تمسک به ظهور لفظیست اما در شخص حکم به دلیل تمسک به اصل عملی برائت است.
  3. قاعده احترازیت قیود شخص حکم را ثابت می کند نه سنخ حکم را.

توضیح : براساس قانون احترازيت قيود، شخص حكم، شامل فردى است كه قيد را دارا باشد و هر فردى كه قيد مذكور در خطاب را دارا نباشد مشمول خصوص آن حكم مذكور در خطاب نيست، گرچه ممكن است حكم مماثل ديگرى از همان سنخ- به اعتبار دارا بودن وصف ديگرى- شامل حال او باشد.

 الاطلاق

نکته : تقریر این بحث به دلیل صلاحدید استاد بسیارفراتر از کتاب است زیرا طبق نظر ایشان صرف بیان مطالب کتاب سبب ایجاد سوالات فراوانی برای طلاب می شود فلذا ایشان لایه های عمیق تر بحث را نیز بیان کردند که ابهامات رفع شود.

سوال محوری : اطلاق چیست؟

محل بحث : ما وضع له اسم جنس چیست؟

مقدمه

اقسام عالَم

  1. خارج : انسان ها عالم اند یا غیرعالم

در وجودات خارجیه و ماهیت ها دو قسم بیشتر نداریم یا همراه خصوصیت هست یا نه (واجد قید یا فاقد قید)

  • ذهن (معقولات اولی)

ذهن انسان با دیدن عالم خارج برای خود مفاهیم و ماهیت هایی می سازد. مثلا زید و بکر و … را دیده است. مشترکات را نگاه می دارد و ممیزات را حذف می کند؛ نتیجه اش ماهیت انسان در ذهن است.

انواع لحاظات ماهیت نسبت به لحاظ قید (تصورات ماهیت نه حقیقت وجودی)

  1. مقیسه
    1. بشرط شیء : به همراه لحاظ قید — انسان + عالم
    1. بشرط لا: لحاظ ماهیت + لحاظ عدم قید — عالم نباشد
    1. لابشرط : (لابشرط قسمی) ماهیت بدون هیچ چیز اضافی یعنی ماهیت تصور شده است. نسبت به قید خارجی هم لحاظ صورت گرفته است (سنجش محقق شده است) و رابطه اش با قید سنجیده شده ولی هیچکدام از قیود بیان نشده است.
    1. غیر مقیسه
      1. ماهیت مهمله

ذات انسان تصور می شود و هیچ نسبت سنجی نمی شود که آیا قید دخیل است یا عدم القید

تفاوت با ماهیت لابشرط: بر خلاف اینجا در لابشرط لحاظ اتفاق نمی افتد. 

  • معقولات ثانوی

ذهن خود همین مفاهیم معقول اولی را بررسی می کند و از مجموع اینها مفهوم جدیدی می سازد. مثلا ذهن انسان و حیوان و زید و عمر را نگاه می کند و میبیند بعضی قابل انطباق بر خیلی ها هستند و بعضی بر یکی تطبیق دارد. مفهوم کلی و جزئی را ذهن انسان ساخته است که عالم انطباقش در ذهن معقولات اولی است. (مثال های دیگر: امتناع، علیت و…)

ملاک تشخیص با معقولات اولی : مصادیق را بررسی کنید اگر مصداقش در عالم خارج است معقول اولی است و اگر در عالم ذهن است و از سنخ مفاهیم است، معقول ثانوی است.

در کار زبانی بیشتر از معقول ثانوی نیازمان نمی شود هرچند امکان عقلی دارد که معقولات ثالث و رابع و… بسازیم.

این سه ماهیت را در مرحله معقول ثانوی بررسی می کنیم نسبت به لحاظ که در ذهن است. مصداقش در عالم ذهن است نه خارج.

نظر با توجه به ماهیات ذهنی است (در بالا ناظر به وجودات خارجی بود اما اینجا به خود وجودات ذهنیه رجوع می کنیم یعنی مصادیق معقولات ثانوی معقولات اولی هستند) : بی نهایت به لحاظ تقسیم ثانوی می توان نگاه کرد.

4 حالت بالا اینجا هم فرض می شود اما فقط با حالت لابشرط کارداریم نه سایر اقسام:

  • ماهیت را لحاظ نمی کند: ماهیت لا بشرط عن سنجش مع عدم لحاظِ سنجش کردن (لحاظِ ماهیت اعم از اینکه درمرتبه ی معقول أولی باچیزی سنجیده شده باشد یا نشده باشد)
    تمامی چهارمورد درمرتبه ی معقول أولی مصداقش می شود لذا به این حالت لابشرط مقسمی گویند، و به لابشرط در مرحله ی معقولات أولی، لابشرط قسمی گویند.
    • توضیح بیشتر: در این حالت ماهیت لحاظ شده و سپس نسبت به این که در مرتبه معقول أولی با قیدی سنجش شده یا سنجش نشده، می سنجیم سپس می گوییم فرقی نمیکند که سنجیده شده باشد یا خیر(لذا این حالت ماهیت مهمله نیست)

ماوضع له اسم جنس چیست؟ (بحث مربوط به مرحله جعل حکم است)

  1. لابشرط مقسمی : قدر متیقنی که برای آن وضع نشده است چون در عالم خارج تطبیق نمی شود و مصداق خارجی ندارد.(چون از جنس معقولات ثانوی است، مصداقش در معقولات اولی است)
  2. مرحوم خوئی: لحاظ عدم تاثیر یعنی ماهیت را لحاظ کنید بعد رفض القیود کنید (قیود را رد کنید) به معنی لحاظ عدم قید نیست! چون وجود و عدم قیود مهم نیست.

نوعی از ماهیت بشرط شیء است اما با آن متفاوت است.

اطلاق طبق این مبنا : ماهیت(انسان) + لحاظ رفض دخل القید

نه به معنای لحاظ عدم القید بلکه یعنی دخلی ندارد و تاثیری ندارد (لحاظ عدم تاثیر) در واقع نوعی از بشرط شیء است. در اینجا عدم تاثیر قید را لحاظ می کنی. اصل قید را لحاظ می کنم ولی تاثیری ندارد.

تفاوت با بشرط لا : در بشرط لا عدمش دخیل است اما اینجا وجود یا عدم وجود قید تاثیری ندارد.

اشکال :

تبیین ماهیت اطلاق از سه حالت خارج نیست (لحاظ ماهیت با لحاظ قید خارجی،یا لحاظ عدم قید خارجی یا عدم لحاظ قید خارجی) لذا این که گفته شود «لحاظ رفض القید»می کنیم (یعنی تفاوت نداشتنِ«بودن یا نبودن قید» را لحاظ می کنیم) أصلا معنی ندارد بلکه این «فرقی نداشتن، تأثیر نداشتن» زمانی معنا دارد که شما یک محمول و حکمی را بر ماهیتِ در نظر گرفته شده، بار کنید و سپس بگویید که بود و نبودِ این قید تأثیری ندارد زیرا مفهومِ « فرقی نمی کند» با خودش یک ملزومی دارد و آن این که نسبت به چه چیزی فرقی نمی کند و این جاست که پای حکم به میان می آید، درحالی ما فعلا داریم، أنواعِ لحاظ ماهیت را نسبت به یک قید می سنجیم لذا دراین حالت مفهوم «فرقی نمی کند» جایی ندارد.
لذا تبیین دقیق نظر مرحوم خویی چنین است که ماهیت در نظرگرفته می شود + سنجش با قیود: آیا این قید درحکمِ من أثر دارد یا نه؟ أثر ندارد لذا رفض القید می کنیم یعنی لحاظ «عدم تأثیرِ قید» می کنیم.

لذا خلط شده است بین ماهیتی که موضوع حکم قرار می گیرد با ماهیتی که مستقلا لحاظ می شود.

دخل و عدم دخل قید زمانی بررسی می شود که شما نسبت به حکم بسنجی نه موضوع له اسم.

مثلا در اعتق رقبه که آیا ایمان تاثیری دارد یا نه میگوییم رفض القیود می کنیم خیر ندارد پس اطلاق دارد. درحالیکه الان ما حکم را بررسی کردیم نه رقبه را.

علت اشتباه ایشان این است که ما همیشه در مقامِ بررسی حکم، اطلاق گیری می کنیم و این دوام سبب خلط ایشان بین ماهیت مستقل و ماهیتی که موضوع حکم قرار می گیرد شده است.

اشکال دیگر:

عدم لحاظ قید کافی است و نیازی به رفض القیود نداریم. چون ماحصل اطلاق چیست؟ (ما از اطلاق چه می خواهیم)

 قابلیت تطبیق بر تمام افراد

شهید صدر به اقای خوئی اشکال می کنند که این کار زائد و اضافه است و نیازی به آن نداریم. همینکه مولا ماهیت را لابشرط لحاظ کند برای تطبیق بر همه ی افراد کافی است. پس چرا بیاید لحاظ اضافه بکنید؟ ثمره رفض القید شما چیست؟

رابطه اطلاق و تقیید ضدین است چون لحاظ قید یا رفض القید هردو وجودی هستند.

  • لا بشرط قسمی (نظر قبل از سلطان العلماء) : انسان + عدم لحاظ قید / دلیل : تبادر

اطلاق جزو موضوع له لفظ می شود یعنی لفظ را وضع کردیم برای ماهیت مطلقه پس اطلاق جزو ماوضع له لفظ شد. 

اطلاق در مرحله مدلول تصوری موجود است و با قاعده احترازیت قیود از اطلاق در مرحله مدلول تصوری، اطلاق در مراد جدی متکلم را کشف می کنیم. (کلما یقوله یریده)

مثال در اکرم الانسان نمی دانیم در اراده جدی مولا قید عالم دخیل است یا نه. طبق این مبنا لفظ وضع شده برای ماهیت مطلقه و مولا همان را خطور داده و اراده جدی هم کرده است.

اشکال: اگر انسان اینگونه وضع شده باشد زمانیکه شما رجل عالم را استعمال کردی، رجل برای ماهیت بدون قید وضع شده بود درحالیکه شما رجل را با قید استعمال کردی پس شما لفظ را در غیر ما وضع له استعمال کردی و باید قائل به مجاز بشوید. درصورتیکه هیچکدام از لفظ رجل عالم مجاز را وجدان نمی کنیم.

  • شهید صدر : ماهیت مهمله

ماهیت را لحاظ کنید ولی نمی گوید قیود نباشد – هیچی لحاظ نشود همین ماهیت کافی است دیگر عدم لحاظ قید خالی است

رابطه اطلاق و تقیید نقیضین است.

ماهیتی که غض نظر بر ذات شده یعنی اهمال از سنجش شده است. دقت کنید به شرط عدم سنجش نیست! بلکه اصلا توجهی به سنجش و عدم سنجش وجود ندارد.(غیر مقیسه است)

ازآنجا که ماهیت مهمله، ماهیت غیر مقیسه است (نه ماهیت به شرط غیر مقیسه بودن این حالت میشود بشرط لای معقولات ثانوی) درضمنِ سه حالت موجود در معقول أولی (بشرط شیء وبشرط لا ولابشرط) وجود دارد لذا در مرتبه ی وضع، مجمل است فلذا امکان دارد در مدلول جدی، مولی یکی ازاین سه حالت را قصد کرده باشد.

ذات ماهیت در ضمن ماهیت لابشرط و ماهیت بشرط شیء و ماهیت بشرط لا؛ همه اش همین ماهیت مهمله است چون شما ماهیت را لحاظ کردی و سپس می گویی با یک قیدی سنجیده ام. ذات ماهیتی که به تنهایی لحاظ کردی ماهیت مهمله است.

اسم جنس برای ماهیت مهمله وضع شده است و جز ذات انسان هیچ چیز را نمی فهماند.

اشکال : لفظ در مرحله مدلول تصوری ماهیت مهمله است و در مرحله مراد جدی باید عدم لحاظ قید را بفهمید.

 مولا در ذهنش ماهیت لابشرط را تصویر کرده است اما در مقام بیانش ماهیت مهمله را گفته است.

می خواهیم اطلاق را کشف کنیم. چگونه از ماهیت مهمله، لابشرطیت را در بیان مولا کشف کنیم؟

مقدمه یک : در عالم خارج یا وجودات مقید اند یا مطلق

مقدمه دو : مولا باید توجه داشته باشد که موضوع حکمش چیست تا مصلحتی که می خواسته مکلف به آن برسد فوت نشود؛ پس لابد از سنجش است.

مثلا مصلحت یا در عالم عادل است یا عالم غیرفاسق یا فرقی نمی کند(لابشرط). پس مولا باید یکی از اینها را اراده کند و ما باید کشف کنیم کدام را اراده کرده است.

مقدمه سه : اگر مولا ماهیت مهمله را بگوید این هدف محقق نمی شود؛ زیرا ممکن است هدفش بشرط شیء باشد ولی شما لابشرط را بیاوری پس به مصلحت نمی رسید.

نتیجه

در قرینه حکمت متکلم در مقام بیان تمام مراد با الفاظ است. «کلما یقوله یریده» این ظهور حال متکلم است. شهید صدر برای قیدی که مولا نگفته است از ظهور حالی دیگری استفاده می کند. (غیر از ظهور کلما یقوله یریده)

تمام متکلین در مقام بیان تمام مراد جدیشان هستند «کلما یریده یقوله» هر آنچه در اراده جدی مولا هست در مقام لفظ هم می گوید پس بنابراین اگر مولا در مراد جدی ماهیت بشرط شیء یا بشرط لا بود؛ یک لحاظ زائد داشت پس باید آن را می گفت. اما آن را بیان نکرده است و قید را نیاورده پس در مراد جدی او نیز قیدی وجود نداشته است و عدم لحاظ قید بوده است.

خلاصه قول شهید

مدلول تصوری اسم جنس ماهیت مهمله است و با کمک ظهور حالی کلما یریده یقوله در مرحله اراده جدی، لابشرطیت این ماهیت فهمیده می شود.

اشکال : طبق مبنای شهید صدر ظاهر حال متکلم این است که کلما یریده یقوله و اطلاق زمانی فهمیده می شود که در اراده جدی مولا لابشرطیت باشد. پس باید این لابشرطیت خود را نشان بدهد و یک دال داشته باشد همانطور که اگر بشرط شیء یا بشرط لا بود باید در کلام دالی بیان می شد.

پاسخ : اشکال ناشی از عدم فهم حقیقت اطلاق است. حقیقت کلما یریده یقوله به این معنا نیست که هرآنچه مولا می خواهد بگوید یا نگوید را باید بیاورد یعنی باید برای عدم ها هم دال بیاورد. در حقیقت کلما یریده من امر وجودی یقله همین مقدار برای فهم اطلاق کافی است و دال بر عدم لازم نیست. به بیان دیگر مولا باید در ناحیه لفظ کاری بکند که از ماحصل لفظ و ظهور حالش اطلاق فهمیده بشود. بنای مولا بر این است که تمامی بشرط شیء ها و بشرط لاها را بیان کند پس حالا که نگفته است معلوم می شود که لابشرط است. این حصر دلالت می کند که در عالم ثبوت در اراده مولا یکی از این 3 مورد است. پس نیاوردن قید وجودی کافی است زیرا اطلاق فهمیده می شود.

  • فرق عملی میان مبنای متأخرین ومتقدمین

هنگامی که قرائن به گونه ای است که متکلم در مقام بیان تمام مراد نیست (مثلا درحال  تقیه است)، نمی توان از قاعده قرینه ی حکمت (کلما یریده یقوله) استفاده کرد درحالیکه کماکان مجرای احترازیت قیود (کلما یقوله یریده) می باشد. لذا طبق مبنای قدما می توان اطلاق جاری کرد.

خلاصه بحث

ماوضع له اسم جنس ماهیت مهمله است و همیشه متکلم در مقام بیان ماهیت مهمله است.

مابقی را بوسیله چیز دیگری به ما فهمانده است.

بشرط شیء بودن را با وجود قید لفظی

بشرط لا بودن را با یک قید لفظی

لابشرط بودن را با قرینه حکمت

قرینه حکمت : ظهور حال همه ی متکلمین است که هرآنچه در مراد جدیشان باشد در لفظ بیان می کنند (کلما یریده یقوله)

اصاله الجد : متکلمی که جاد است تمام قیودی که در اراده اش هست می آورد

اصاله الجهة : متکلم در قصد تفهیم تمام مراداتش است – کلما یریده یقوله لم یقله فلم یرده

اقسام اطلاق لفظی

مقدمه

اطلاق یعنی شیء در نظر گرفته شود و قیدی با آن لحاظ نشود که ثمره آن شمولیت حکم برای همه افراد در خارج می باشد.

منشأ حالات مختلف فراگیر بودن اطلاق، نحوه ی تطبیقِ حکم نسبت به مصادیق خارجی اش می باشد.

حالات فراگیر بودن یک حکم

  1. أحوالی : حکم نسبت به حالات و زمان های مختلف قابل تطبیق است

مثل أکرم زیدا. چه زید ناراحت باشد چه درخانه باشد چه غیره.

  • نکته:شمولیتِ أحوالی، هم برأسماء اجناس می تواند بار شود و هم برمفردات و علم ها(همانطورکه درمثال گذشت) برخلاف شمولیتِ أفرادی که بر مفرادت و علم ها بار نمی شود
  • افرادی : شمولیتِ حکم نسبت به تمامی أفراد خارجی اش
    • اقسام
      • اطلاقِ/عامِ شمولی(استغراقی): حکم به گونه ای است که برای هریک از افراد اطاعت و عصیان مستقلی محسوب می شود: أکرم العالم، أکرم کل العالم
      • اطلاقِ/عامِ بدلی: حکم به گونه ای است که امتثال به یک فرد از افراد وعصیان به ترک جمیعِ افراد تعلق گرفته است: أکرم عالما، أکرم أیّ عالم
      • اطلاقِ/عامِ مجموعی: حکم به گونه ای است که یک امتثال مستقل به جمیع افراد ویک عصیان مستقل به ترک أحد أفراد، تعلق گرفته: تولّی الأئمة، تولّی مجموع الأئمه؛ اطلاق مجموعی بسیار نادر است
  • نکته:در حکم مولا اطلاق نسبت به موضوع و متعلق باید جدا بررسی شود. خیلی اوقات حکم نسبت به موضوع ( مکلف ) دارای اطلاق شمولی و نسبت به متعلق بدلیست.

مثلا وقتی گفته می شود « صَلِّ » حکم نسبت به موضوع دارای اطلاق شمولی و نسبت به متعلق ( صلاۀ ) دارای اطلاق بدلی ست.

تحلیل اینکه چرا چنین چیزی از کلام فهمیده میشود را فعلا کار نداریم چرا که تحلیل آن پیچیدگی خاص خود را دارد اما فی الجملۀ میشود گفت عرف برداشت میکند که نمیتواند تمام حصص متعلق ( صلاۀ ) را بیاورد لذا اطلاق شمولی می فهمد به خلاف موضوع. اما در مثل « لا تکرم العالم الفاسق » عرف نسبت به متعلق اطلاق شمولی می فهمد نه بدلی زیرا برای امتثال حکم باید تمام افراد را ترک کند چرا که اگر بدلی باشد حکم از فائده می افتد زیرا به هرحال اتفاق می افتد که شخصی، عالمی را اکرام نکند.

  • نوع فراگیر بودن اطلاق را از قرائن موجودکه درتطبیق حکم نسبت به مصادیق خارجی اش، تأثیر گذار است می فهمیم

التقابل بین الاطلاق و التقیید

رابطه اطلاق و تقیید

دلیل اهمیت این بحث این است که ما بوسیله ی اثبات عالم ثبوت را کشف می کنیم که مراد مولا چه بوده است و این کشف طبق مبانی مختلف متفاوت می شود.

اثبات

  • همه متفق اند ملکه و عدم است

در عالم لفظ یعنی وجود قید و عدم ذکر قید

مقید: ذکر قید

مطلق: عدم ذکر قید در جاییکه امکان ذکر قید باشد

عالم ثبوت

  1. شهید صدر:  نقیضین

تقیید: لحاظ قید

اطلاق : عدم لحاظ قید

  • مرحوم نائینی: ملکه و عدم

اطلاق : عدم لحاظ قید در جاییکه امکان داشته باشد

تقیید : لحاظ قید در جاییکه امکان داشته باشد

  • مرحوم خوئی : ضدین

اطلاق : لحاظ رفض القیود (عدم تاثیر قید)

تقیید : لحاظ قید

الحالات المختلفة لاسم الجنس

مقدمه

اسم جنس سه حالت دارد

  1. خالی از تعریف و تنکیر (یعنی بدون «ال» و بدون تنوین تنکیر) که دو حالت دارد
    1. همراه تنوین تمکین (که نشانگر منصرف بودنِ اسم است)
       نوین تمکین در نزد نحاة گاه افاده وحدت نيز مى‏ كند؛ مثل «جاء رجل» و گاه افاده وحدت نمی كند مثل «قول معروف و مغفرة خير من صدقة يتبعها اذى» ولى شهيد در اينجا اصطلاح را عوض كرده ‏اند و قسم اول را به نام تنوين تنكير و قسم دوم را به نام تنوين تمكين خوانده ‏اند لذا درکلمه ای که تنوین تمکین گرفته شده است، معنی ندارد نکره ای معنی کنیم، معنی ندارد بگوییم یک قول نیکو.
    1. همراه مضاف إلیه: کتابُ رجل
  2.  همراه تنوین تنکیر: جاء رجلٌ (تنکیر یعنی نکره یعنی وحدت)
  3. همراه «ال» (أصل در ال، ال تعریف است): أحل الله البیع

اطلاق در حالات مختلف اسم جنس، بدلی است یا شمولی یا نیازمند رجوع به قرینه است؟

انواع اسم جنس

  1. خالی از تعریف و تنکیر : جاء رجل

اصل ماهیت بکار رفته است و لفظ دلالت می کند بر ذات طبیعت لذا اطلاق گرفتن از آن هیچ اشکالی ندارد، اطلاقش هم طبیعتا شمولی می شود مگر آنکه قرینه ای خاص بر دیگر حالات اطلاق بیاید. شمولیت تطبیق جعل مطلق در مرحله فعلیت است و این ماهیت همراهش چیز دیگری نیست و قابل تطبیق بر افراد کثیر است.

  • تنکیر : أکرم رجلاً

مشهور: تنوین تنکیر دلالت می کند بر وحدت بدین صورتکه خود اسم جنس دلالت بر طبیعت می کند و از طرفی وقتی قید وحدت نیز به خاطر تنوین در آن أخذ شده باشد، ممكن نيست «رجل» بر بيشتر از يك فرد- هر فرد كه باشد- منطبق گردد و اين معناى اطلاق بدلى است یعنی رجل بر همه قابل تطبیق است اما بر همه قابل انحلال نیست. این حالت قابل تطبیق بر تک تک افراد ماهیت بصورت علی البدل است. اطلاق شمولی نیست زیرا مولا کلام خود را با قید وحدت لحاظ کرده است. مولا گفته است یکی ولی این یکی فرد مشخص نیست و علی البدل است. احتیاج به اصل در مقام نداریم که بدلی است یا شمولی.

  • همراه تعریفِ «ال»

بررسی اسم جنس به این مسئله وابسته است که ال دالّ برچیست؟ بحث مفصل اصولی که چند الف و لام داریم یا یک الف لام داریم؟

شهید صدر

یک ال بیشتر نداریم که موضوع له آن «معین کردن مدخول خودش» است، الف و لام می گوید مراد من از مدخول من چیست، لذا اسم جنس در حالتی که با «ال» بیاید، صلاحیت اطلاق شمولی دارد

  • توضیح و تطبیق در اقسام «ال»
    • ال عهد

ال آمده است که مراد از اسم جنسی که مابعدش آمده است را تعیین کند یا آن چیزی که در کلام ذکر شده است(عهد ذکری) یا چیزی که در پیش رو حاضر است(عهد حضوری) یا آنچیزی که در ذهن است(عهد ذهنی)

  • ال جنس

مثل : الرجل خیر من المرأة یا أحل الله البیع

توضیح

مقدمه 1: شمابرای ساختن یک ماهیت در ذهنتان، ابتدا افرادِ ماهیت را در نظر می گیرید و با عملیات تجرید ذهن، ماهیت را می سازید.

مقدمه2: هنگامیکه لفظی بکار می رود، مخاطب می گوید متکلم از این لفظ همین معنایی که به ذهنِ من اخطار داده شده را اراده کرده است پس لفظ متکلم حمل می شود بر همین معنایی که متکلم بوسیله ی لفظ در ذهنم ایجاد کرده است.

موضوع له ال جنس: این را تعیین می کند که مراد من از این معنایی که بوسیله ی لفظ آوردم همان معنایی است که در ذهن شماست.(به تعبیر شهید حصیلة تلک الانتباعات) یعنی همان معانی عامی که شما از مشاهده ی افراد در ذهنتان ساختید، همان معنا در ذهن من است، یک عهد ذهنی عام. همان ماهیتی که در ذهن شماست. همان بیعی که در ذهن شماست.

  • اشکال: اگر ال هم نمی آمد باز هم همین معنا را متوجه می شدیم پس فایده ی ال چیست؟
    جواب : اگر در کلام یک قید نیاید، اما شما باز هم با توجه به قرائن و فعالیت های ذهنی دیگر بتوانید به همان نتیجه برسید این مانع از آوردن قید نمی شود تا اینکه آن معنا را از راه آمدنِ قید بفهمانیم.
    نمونه مشابه : شما اگر بگوید اکرم العالم با اطلاق گیری شما می فهمید که حکم رفته روی کل افراد. آیا این مانع از این است که مولی بگوید أکرم کل العالم؟! خیر نیست. مولا خواسته شمول را در لفظ و مرحله مدلول تصوری بفهماند.

الانصراف

مقدمه تصوری

مایصلح للقرینیه: آن چیزی است که قرینه بودنش ثابت نیست و عرف از آن تقیید نمی فهمد (شما به لحاظ ظهورعرفی، احراز تقیید نمی کنید اما بدین گونه هم نیست که اگر مولی برای فهماندنِ قید بخواهد به او تکیه و اکتفا کند، گفته شود که حق چنین کاری ندارد و منع شود)

مقدمات حکمت

این سه مقدمه برای جاری کردن قرینه ی حکمت باید احراز شود

  1. مولا درمقام بیان باشد
  2. بتواند قید را بگوید (درمقام تقیه وغیره نباشد) اگر در این مقدمه شک شود؛ أصالة الجهة را جاری می کنیم زیرا أصل بر این است که درمقام تقیه نباشد.
  3. قید را بیان نکرده باشد : یعنی «قرینه» یا «ما یصلح للقرینیة» برای تقیید نیاورد زیرا خاصیت قرینه و مایصلح للقرینیة این است که مانع از انعقاد اطلاقِ در کلام است با این تفاوت که قرینه، تاحدودی تقیید را ثابت میکند، أما مایصلح للقرینیة، تقیید را هم ثابت نمی کند، لذا کلام مجمل می شود و سپس رجوع به اصل عملی می شود

بررسی مصادیق ما یصلح للقرینیة

  1. انصراف

اگر معنای یک لفظ دارای حصص مختلفی باشد و استعمالِ در یک حصه ی خاص آن زیاد باشد، چند حالت برای این لفظ قابل تصویر است

  1. گاهی به مرحله ی نقل می رسد. مانند صلاة
  2. گاهی به مرحله ی نقل نمی رسد و مشترک باقی می ماند. مانند موتور که مشترک میان موتور سیکلت و موتور اتومبیل است
  3. گاهی انصراف رخ می دهد

تعریف انصراف : یعنی لفظ بقدری دریک حصه ی خاص(=منصرف به) به صورت تعدد دال ومدلول، استعمال شده است که وقتی در مقام استعمال لفظ بدون قرینه بیان می شود، ذهن به معنای حصه ی خاص منصرف می شود؛ اما هنوز این حصه ی خاص به وضع ثانوی نرسیده زیرا اگر معنای موضوع له همان لفظ را بپرسید، ذهن معنای حصه ی مطلق را (منصرف عنه) به خاطر می آورد.

ثمره انصراف

اگربه عرف گفته شود که مولی از بیان فلان ماهیت، ماهیت مقیدش را اراده کرده و برای فهماندنِ مقید بودنش، به همین أنس ذهنیِ عرف (انصراف) بسنده کرده، عرف حکم به عمل اشتباه مولی نمی کند، لذا این حالت را مانع از انعقاد اطلاق در کلام می دانند

منشا انصراف

  1. کثرت وجود خارجی

گاهی این کثرت استعمال درحصه ی خاص بدین دلیل است که در آن عرف فقط همین حصه ی خاص در خارج موجود است (دراین جا ممکن است حالت تعدد دال و مدلول در آن استعمال وجود نداشته باشد) این حالت حکم مایصلح للقرینیة برایش ثابت نیست زیرا این نوع از انس ذهنی ای که در اثر انصراف خارجی ایجاد شده، هیچ تأثیری در ارتباط میان آن لفظ با آن حصه نگذاشته است به گونه ای که این علاقه را بخواهد به درجه ی وضع نزدیک گرداند.
مثالا مولی گفته الکلب نجس و یا مثلا فضله ی کلاغ نجس است. آنچه از ماهیت کلب یا کلاغ در ذهن ماست همین حصه ی خاصِ موجود درخارج است، درحالیکه حصه ای دیگر از سگان مینیاتوری در اندازه پهن برگان وجود دارد که چند سانتیمتر هستند و یا مثلا ممکن است ما کلاغ سفید داشته باشیم ولی تاکنون مشاهده نکرده باشیم.
این نوع انصراف از سگان مینیاتوری و کلاغ سفید به سگان معمولی و کلاغ سیاه، مایصلح للقرینیه نیست، یعنی نمی توان بدلیل چنین انصرافی اطلاقِ حکم نجاست بیان شده را مخدوش دانست.

  1. کثرت استعمال

توضیح در مثال : وقتی لفظ حیوان به تنهایی گفته می شود، انسان نیز تحت عنوان این مفهوم قرار می گیرد(معنای موضوع له)، اما وقتی همین کلمه را در یک استعمالی مانند این غذا را به یک حیوانی بده، بکار گرفته می شود، ذهن به حصه ی خاصِ غیر انسان انصراف دارد.
در این حالت انصراف در این کلام، علاوه بر اینکه اطلاق کلام را از بین برده، کلام را نیز مقید کرده است بدین معنا که اگر همین حالت در کلام مولی مشاهده شود و شما این تقیید را به مولی استناد بدهی، عرف مانعِ این عمل شما نمی شود.

مثال دیگر: کلمه ی شیعه که انصراف به دوازده امامی ها دارد.

  • قدر متیقن درمقام تخاطب

اگر درکلام یک قدر متیقن در مقام تخاطب وجود داشته باشد(غیر از قدر متیقن خارجی)، اطلاق کلام از بین می رود و نمی توان أخذ به اطلاق کرد لذا باید أخذ به قدر میتقن کنید
مثلا: قدرمتیقن اکرم العالم، اعلم علما است یا مادرشما 40 سال است که آبگوشت را با گوشت گوسفند درست می کند، سپس می گوید: 1کیلو گوشت بگیر، در این حالت قدر متیقن درمقام تخاطب، اطلاق گوشت میان گوشت گوسفندی و گاوی را از بین میبرد و لذا باید أخذ به قدر متیقن یعنی خرید گوشت گوسفندی کرد.

  • گاهی مخاطب، کلامی را می گوید و می خواهد مقید را بفهماند، یعنی قصد دارد مقصودش را تحت الفاظ، صریحا بفهماند و گاهی به اندازه ای از کلام اکتفا می کند که فقط به مقصودش برسد یعنی بجای آنکه در لفظ صریحا بیان کند، طوری بیان می کند که مخاطب با جاری کردن أصول لفظیه و عملیه و غیره، به مقصود متکلم می رسد و همین مکفی است.

الاطلاق المقامی

مقدمه

اطلاق لفظی: به اطلاقِ نسبت به قیود صورت ذهنیِ حکمی که مولی درمقام بیانش است؛ اطلاق لفظی گویند چرا که به مدلول لفظ وابسته است.

محور بحث : تعریف اطلاق مقامی و تفاوت آن با اطلاق لفظی

تعریف

اطلاق نسبت به عدمِ یک ماهیتِ مجزا (نه نسبت به عدم قید یک ماهیت)

روش اطلاق گیری : ابتدا احراز می کنیم مولا در مقام خاصی است، که لازمه ی آن مقام خاص این است که از عدم ذکر یک چیز پی می بریم که آن چیز در مراد جدیِ وی نیست. (و این ربطی هم به قیودِ خود کلام ندارد)

  • در اطلاق مقامی، این مقام خاص، مصادیق متعددی دارد و در فرض های متعدد، متفاوت است.

مثال

  1. مولا در جواب اینکه اجزای نماز چیست؟ فرموده است ارکع و اسجد و اقرأ و تسلّم و کبّر
    اگر از خارج بتوانیم احراز کنیم که مولی در مقام بیان تمام اجزاء نماز بوده، می توانیم احراز کنیم که قنوت جزء اجزای نماز نیست (ازطرفی نیز در این مورد نمی توان نسبت به قنوت اطلاق لفظی جاری کرد چرا که قنوت یکی از حالات و أقسام سجده یا رکوع یا تکبیر نیست بلکه ماهیتی جدا گانه است)
  2. مجلس قانون می نویسد که گروه أول و دوم و سوم باید مالیات بدهند.
    گروه چهارم نباید مالیت بدهند زیرا مجلس گویا در مقام احصاء بوده، و گروه چهارم را بیان نکرده لذا نیازی به مالیات نیست.

تفاوت اطلاق لفظی و مقامی

  1. دراطلاق لفظی، شما نسبت به حالت و شمولیتِ یک ماهیت ذکرشده در کلام شک می کنید و اطلاق جاری می کنید (یعنی می خواهیم یک قید احتمالی را از یک صورت ذهنی نفی کنیم).

اما دراطلاق مقامی شما در وجود یا عدمِ خود ماهیت در لسان دلیل شک می کنید و اطلاق جاری می کنید (یعنی می خواهیم چیزی را نفی کنیم که خودش یک صورت ذهنی مستقلی دارد)

  • احراز مقام بیان : اگر در اطلاق لفظی شک کردید که مولا درمقام بیان است یا نه؛ أصل عام عقلایی را جاری میکنید که همه ی متکلمین درمقام بیان هستند.

اما اگر در اطلاق مقامی شک کردید هیچ راهی نیست و باید احراز کنید زیرا اصلی وجود ندارد که اگر متکلمی مثلا چند جزء را گفت، پس درمقام بیان تمام اجزاء است. به بیان دیگر در اطلاق مقامی قاعده کلی وجود ندارد و باید در مقام بیان بودن احراز شود.

بعض التطبیقات لقرینة الحکمة

شهید صدر در اینجا دو مورد از موارد تطبیقِ قرینه ی حکمت (جاری کردن اطلاق) بر امر را بیان می کنند :

  1. دلالت صیغه ی أمر بر وجوب

زمانیکه شما چیزی را از دیگری می خواهید، اگر قرینه ای بر ترخیص و جواز ترک نیاورید، اصل طلب این است که مولا آن مطلوب را از شما خواسته و شما باید انجام دهید. پس برای این که بفهمانید مطلوبتان مستحب است باید درکنارش قرینه ای ذکر کنید مانند جواز ترخیصیه اینکه من راضی به ترک هستم و این یعنی طلب الشیء مع قید جواز ترک. از طرفی وجوب با طلب بدون قید سازگار است لذا برای اثباتِ وجوب به اطلاق تمسک می کنیم.

 اشکال شهید

نسبت طلبیه ناشی از شوق أکید که ما از آن وجوب را انتزاع می کنیم، جزء موضوع له أمر است که برطبق احترازیت قیود در مراد شارع نیز وجود دارد پس نیازی به اجرای اطلاق نیست و در مرحله مدلول تصوری وجوب برداشت می شود.

  • دلالت طلب برطلب نفسى (نه غيرى‏)، تعيينى (نه تخييرى‏)، عينى (نه كفائى)

مدعی : برای نفسی و تعیینی و عینی بودن طلب، قید زائد لازم نیست لذا اگر در هریک شک کردیم، با قرینه ی حکمت، غیری بودن یا تخییری بودن یا کفائی بودن از بین می رود

  • توضیح : تقسیمات طلب (اعم از طلب وجوبى و طلب استحبابى‏)
    • طلب نفسى : طلب چيزى به خاطر خود آن چيز (يعنى به خاطر مصلحتى كه در خود آن چيز است‏)
      طلب غيرى : طلب چيزى به خاطر رسیدن به چيز ديگر. مثل آب کشیدن لباس برای نماز (یعنی قید زائد برخود طلب)
    • طلب غیری مقید به وجوب تکلیف دیگری است.
    • طلب تعيينى : طلب چيز معيّنى
      طلب تخييرى : طلب یک چیز درصورت نیاوردن بدلش . آوردن و ترک همه ی افراد مطلوب نیست. مثل : کفارات روزه
    • طلب تخییری مقید به عدم اتیان بدیل است
    • مایک ترخیص شرعی داریم که ازطرف مولی درمرحله ی جعل صورت می گیرد:مانند واجبات تخییری
      ویک ترخیص عقلی داریم که غیر حالت قبل است مانند ترخیصی که عقل انسان در تطبیق حکم با مصادیق خارجی اش درحالت اطلاق درک می کند(یعنی همان حالت استیعاب و فراگیری) این تخییر ربطی به مولی و مرحله ی جعل ندارد.
    • طلب عینی : طلب چيزى از خود مكلف (يعنى از مكلف معينى‏ و مشروط به عدم دیگری نیست)
      طلب کفائی : طلب چيزى ازخود مکلف اگر دیگری آن را انجام نداده باشد.
    • طلب کفائی مقید به عدم انجام عمل توسط مکلف دیگری است

العموم

تعریف العموم

تعریف : شمولیت نسبت به تک تک افراد که بوسیله ی لفظ و در مرحله مدلول تصوری فهم می شود.

هرکدام از ادات عموم برای نحوه ی خاصی از استعیاب وضع شده است. مثلا

أیُّ وضع شده برای استیعاب شمولی

کل وضع شده برای استیعاب شمولی یا استغراقی

جمیع وضع شده برای استیعاب مجموعی

سوال : چرا با وجود معنای شمولیت اطلاق، خداوند از ادات عموم استفاده می کند؟

چیزی که برای مولا مهم است رسیدن به مصلحت و مفسده است و به دلیل آشنایی با ساختارهای زبانی مختلف، دستش باز است و از ساختارهای مختلف استفاده می کند. گاهی دلیل دیگری هم دارد مثلا بخاطر تاکید بیشتر بجای اطلاق از عموم استفاده می کند.

مقدمه تصوری

اسماء عدد : هر لفظی که برای دلالت بر یک مرکب یا گروه وضع شده است مثل ده یا لشگر

سوال : عدد ده، دلالت بر یک و دو و … می کند. زمانیکه شما می گویید همه ی طلبه های این کلاس را اکرام کن یا 50 نفر این کلاس؛ چه فرقی بین حالت اول و دوم است؟ پس باید بگویید اسماء اعداد هم دلالت بر عموم دارند.

جواب : ادوات عموم مواردی هستند که برای شمول مدخول خودشان وضع شده اند.

کیفیت دلالت 50 بر نفر اول و دوم و سوم دقیقا مانند دلالت ماشین بر چرخ ماشین است. دلالت تضمنی است نه دلالت لفظی. هر ماهیتی اجزائی دارد پس وقتی خود ماهیت باشد اجزائش هم هست.

علت اینکه این اسماء نمی توانند ادات عموم باشند این است که این شمولیت را لفظ به ما نمی فهماند بلکه این شمولیت لازمه ی حقیقی ماهیت اسم عدد است. زیرا این اسماء وضع شده اند برای اینکه یک مجموعه ای را برسانند که لازمه اش در برگرفتن تک تک افراد است. نه اینکه وضع شده باشد برای شمولیت نسبت به تک تک افراد چیزی که بعد از آن می آید.

 ادوات العموم و نحو دلالتها

مقدمه : ادات عموم با توجه به موضوع له آن بر شمولیت حکم دلالت دارند

سوال اصلی : این شمولیت چگونه به افراد سرایت می کند؟ (آیا نیازمند اطلاق گیری و قرینه حکمت هستیم یا نه؟)

مثلا در اکرم کل عالم

مقام ثبوت

آیا در کل نیاز به اطلاق از عالم داریم یا نه؟

مرحوم آخوند : هردو وجه امکان تصویر دارد زیرا موضوع له ادات عموم یا

  1. شمولیت آنچه از مدخولش اراده شده است

برای کشف مراد از عالم نیاز به جریان قرینه حکمت داریم که مقصود از عالم چیست. عالم عادل یا عالم فاسق یا…

حال که مولا از «عالم» اطلاق را اراده کرده است؛ «کل» شمول تک تک اینها را شامل می شود.

  • آنچه مدخول صلاحیت دلالت بر آن را دارد

اکرم کل عالم

هرآنچه موضوع له عالم بود شامل همه اش می شود دیگر نیازی به قرینه حکمت نداریم

عالم اثبات

آنچه از لفظ استظهار می شود وجه دوم است.

مرحوم آخوند برای اثبات وجه دوم اشکال زیر را نسبت به قول اول مطرح می کنند:

اگر برای فهم شمولیت ابتدائا نیازمند اطلاق گیری و قرینه حکمت باشیم، وجود ادوات عموم لغو می شود.

اشکال : ادات عموم موکِّد عمومیت اطلاق هستند

پاسخ : امکان ندارد که ادات عموم بتوانند موکِّد باشند زیرا شمولیت ادات عموم در مرحله مدلول تصوری است درحالیکه قرینه حکمت در مراد جدی فهم می شود و تاخیر موکِّد نسبت به موکَّد محال است.

پاسخ دقیق تر: زمانیکه شما رابطه ی طولیت بین این دو فرض کردید (مقصود از رابطه طولی: معنای ادات عموم فهم نمی شود مگر زمانیکه در مراد جدی به کمک اطلاق شمولیت را فهمیده باشیم) ادوات عموم هیچ تاثیری نمی توانند داشته باشند زیرا اصل وجود معنایشان متوقف بر ثبوت اطلاق بوسیله ی قرینه ی حکمت است.

اشکال به مرحوم آخوند

ما برای اینکه بوسیله ی اطلاق شمول را بفهمیم، باید مراحل زیر را طی کنیم

مرحله مدلول تصوری–مراد استعمالی–مراد جدی–عقل در مقام مجعول و فعلیت تطبیق بر همه ی افراد داده است درصورتیکه کل در مرحله مدلول تصوری این شمولیت را می فهماند یعنی شمولی که کل می فهماند سه مرحله مقدم بر شمول ثابت شده بوسیله ی اطلاق است.

چه اشکالی دارد نکته ای که شما با عقلت در چهارمرتبه بعد می خواهی بفهمی؛ مولا در مرحله مدلول تصوری گفته باشد؟ چرا می خواهید دایره جعل حکم مولا را محدود کنید؟

اگر عالم هم در همین مرحله دلالت بر شمول اطلاق می کرد حرف شما درست بود اما شمولیت آن 3 مرحله بعد فهم می شود پس با این تصویر دیگر لغویت پیش نمی آید.

نکته کلی : اگر عقل شما حکمی را درک می کند اما مولا آنرا بوسیله ی چیز دیگری در مرحله ای مقدم بر مرحله ی ادراک عقلی آن، به شما مقصودش را برساند؛ این عمل مولا لغو نیست.

برهان شهید صدر برای اثبات قول دوم

بنابر قول یک شمولیت در مراد جدی فهم می شود. اما آیا معقول است که ما فهم معنای مدلول تصوری را متوقف کنیم به چیزی (اطلاق) که در مرحله مراد جدی فهمیده می شود؟ امکان ندارد ما وضِع له لفظی متوقف بر مراد جدی باشد چون معنای این حرف این است که از لفظ در مرحله مدلول تصوری چیزی فهمیده نمی شود درحالیکه بطلان این حرف واضح است زیرا در مرحله مدلول تصوری، لفظ لزوما دارای معناست.

درصورتیکه اگر روی سنگ هم کل عالم را بنویسید یا از یک طوطی یا انسان خواب یا هاذل بشنوید؛ شمولیت فهم می شود. علت این امر این است که مدلول کل در مرحله مدلول تصوری است یعنی وقتی کل عالم را شنیدیم، شمولیت حکم در ذهن ما تصویر می شود.

تفاوت اساسی بین اطلاق و عموم

عموم در مرحله مدلول تصوری شمول را به ما می فهماند. سپس بر اساس احترازیت قیود پی می بریم چون شمول را در مدلول تصوری گفته است در مراد جدی هم اراده کرده است : کلما یقوله یریده

دلالت الجمع المعرف باللام

مقدمه : معمولا اصولیون انتهای هر بحثی برخی مصادیق پیچیده آن را بررسی می کنند. در عموم کیفیت دلالت نکره در سیاق نفی و جمع معرف به لام نیازمند بررسی است.

سوال محوری : آیا جمع معرف به ال، دال بر عمومیت است؟

بررسی ثبوتی

این اسم از اجزاء زیر تشکیل شده است مثلا العلماء

  1. ماده : دلالت بر معنایی که عمومیت آن اراده شده می کند مثل علم
  2. هیئت جمع دلالت بر مجموعی بودن دارد و شمولیت را نمی رساند
  3. ال : شمولیت جمع برای تمام افراد ماده

بررسی اثباتی موضوع له ال

  1. عموم و استیعاب (ال استغراق)

اشکال : با توجه به معنای عهد که سابقا برای ال بیان شد، استعمال آن در معنای جدید از باب مجاز یا مشترک لفظی امکان پذیر است که هر دو استعمال خلاف ارتکاز و وجدان عرفی است.(چراکه همیشه در مجازیت یک عنایتی هست که در اینجا وجود ندارد)

  • تعیین

سوال اصلی بحث : چگونه با ال تعیین شمولیت را می فهیم؟

توضیح در قالب مثال : العلماء – فرضا 100 عالم وجود داشته باشند. وقتی میگویی 40-50 یا… تا 99 عالم مقصود معلوم نیست که کدام عالم ها بیان شده است ولی وقتی میگویی 100 عالم معین می شود و تنها مرتبه معین نیز همین مرتبه اخیره (همه ی موارد مدخول ال) است.

اشکال مرحوم آخوند : همانطور که تعیین یک گروه مشخص در مرتبه اخیره وجود دارد در سایر مراتب نیز یک گروه و حصه بطور مشخص انتخاب می شوند و تعیین پیدا می کنند.

پاسخ :

مرحوم آخوند فکر کرده مراد مرتبه عددی است و بیانش طبق این حرف صحیح است چون مرتبه عددی در هر حالتی مشخص است.

اما ال مرتبه 40 را مشخص و معین نکرده است یعنی بین 40 تا 100 به لحاظ مشخص بودن عددی تفاوتی نمی کند

و به لحاظ تطبیق خارجی حصه های مختلفی تصور می شود.

اما ال تعیین یعنی افراد نزد مولا مشخص اند.

چگونه امکان دارد افراد مشخص باشند؟ اگر همه ی افراد باشند، فقط یک مجموعه داریم و معین می شود.

در فرض ما فقط مجموعه ی صدتایی یک مصداق دارد ولی مجموعه 99 تایی 99 مصداق متفاوت دارد.

المفاهیم

تعریف المفهوم

محور بحث

تعریف مفهوم و بررسی قیود آن

تعریف دقیق

مدلول التزامی دال بر نفی سنخ حکم وارد در منطوق

توضیح قیود

  1. مدلول التزامی کلام نه مدلول مطابقی کلام یا مدلول التزامی عقلی

مدالیل التزامی عقلی مثل امر به شى‏ء مستلزم نهى از ضد است، يا نهى از عبادت‏ مستلزم فساد آن است يا وجوب ذى المقدمه مستلزم وجوب مقدمه است؛ خارج می شود

  • حکم منطوق را از بین ببرد

مثال دیگری که خارج می شود : نماز جمعه واجب است.

مدلول التزامی : نماز ظهر واجب نیست. چون نفی حکم وارد در منطوق نیست پس مفهوم نیست.

  • طبیعی حکم را منتفی کند نه شخص حکم

شخص حکم یعنی حکمی که در این خطاب مشخص بیان شده است. اگر دقت کنید شخص حکم همان حکم موجود در منطوق جمله است. مثل إن جائک زید فاکرمه وجود اکرام زید این حکم جزئی اضافی است.

سنخ حکم=حکم طبیعی=حکم کلی : همان حکم شخصی که حتما باید مقید به قیدی باشد که به گونه های مختلفی قابل ابراز است مثل شرط و عدد و لقب و… برای انتقال از حکم شخصی به کلی باید قید را حذف کنید و آن را فراتر از آن لحاظ کنید. در مثال ما وجوب اکرام زید مقید به مجیء اوست کافی است مقید را حذف کنید. وجوب اکرام زید حکم کلی است بدون اشتراط لحاظ مجیء.

اگر مدلول التزامی سنخ حکم را نفی کرد جمله مفهوم دارد. مثال : مدلول التزامی بیان شده این باشد که اگر زیاد نیاید بخاطر هیچ دلیل و ملاک دیگری وجوب اکرام ندارد و حکم وجوب اکرام بطور کلی از او نفی می شود.

ضابط المفهوم

مقدمه بحث

مقصود از ضابط : بوسیله ی چه چیزی می توانیم مفهوم داشتن جمله را اثبات کنیم

سوال محوری

ضابط مفهوم: چه نوع ارتباطی میان قید و حکم باید باشد تا مدلول التزامی به نحو مفهوم مخالف از آن برداشت شود؟

  • مشهور: متوقف بر دورکن اساسی است
    • قید مذکور، علت انحصاریِ سنخ حکم در منطوق باشد نه شخص حکم (در این رکن اختلافی بین شهید و مشهور نیست)
    • رابطه قید و حکم چه باشد؟

مدعی مشهور : از نوع لزوم علّی انحصاری باشد (علت منحصره حکم)
استدلال :

  • اگر بین دو شیء تلازمی نباشد و صرف صدفه باشد، با انتفاء یکی حتما دیگری هم منتفی می شود؟ نه پس باید حتما یک نحو تلازمی باشد.

تلازم باید علی باشد. اگر بین دو شیء تلازم علی نباشد از کجا بفهمیم که با نفی یکی دیگری هم منتفی می شود؟ حتی اگر معلولین لعلة ثالثه باشند هم نمی توان گفت مفهوم دارد چون در هرکدام ممکن است مشکلی باشد که با وجود علت، این معلول بوجود نیاید یعنی در یکی قابلیت بوجود آمدن معلول نباشد یا به بیان دیگر این شیء قابل نباشد.

مثلا روز و نور خورشید معلولین برای طلوع خورشید هستند. در اینجا ممکن است روز باشد ولی ابری وجود داشته باشد و نور خورشید به شما نرسد پس ممکن است دو شیء معلول یک علت باشند اما با نفی یکی دیگری نفی نشود چون این معلول به دلیل عدم قابلیت در مکان فعلی نشده است نه به دلیل انتفاء معلول دیگر. پس چه دلیلی دارد در صورت یکی از متلازمین معلولین لعله ثالثه، دیگری هم منتفی بشود.

باید لزوم علی انحصاری باشد : اگر یک شیء علل متعدد داشته باشد و یک علتش منتفی شد چرا سایر علل آن منتفی شود؟

مثال لزوم علی انحصاری : اگر خورشید باشد، روز هست.

مثال مقابل هرکدام از قیود بیان شده که مفهوم ندارند : اگرخورشید باشد نور است(لزوم علی غیر انحصاری)، عدد اگر چهار باشد زوج است(لزوم غیرعلی)، اگر هوا تاریک باشد باران می بارد. (غیرلزوم، منظور از لزوم، ملازمه ی عقلی است که عقل به اتفاقی بودن آن حکم نکند)

  • در تشریعات (مقابل تکوینیات) لزوم علی انحصاری چگونه قابل تصویر است؟
    وِزان تکوین و تشریع یکسان است یعنی مولی می خواهد بفهماند هرگاه فلان قید نباشد، فلان حکم وجود ندارد، لذا به وزان علل خارجی، اعتبار علل منحصره می کند.

مثال : إذا کانت الشمس طالعة فالنهار موجود=إذا جاء زید فأکرمه
دراین حالت، علت و معلول و غیره به صورت تکوینی درک نمی شود؛ اما انسان با مقایسه با وزان قبلی اش این را درک می کند.
لذا شارع با این کار همان ثمره ای که در مورد قبل وجود دارد را در اینجا می فهماند. بدین گونه که  مولا بین دوشیء اعتبار علییتِ منحصره می کند، زیرا ساختار جمله ی شرطیه برای بیان علیت منحصره ی شرط برای جزاء وضع شده است

پس در اینجا لزوم علی انحصاری اعتباری است چون شرط سیاق و لسانی است که برای افاده علیت منحصره وضع شده است. 

اشکال شهید بر رکن دوم

این رکن حالت حداکثری را برای مفهوم داشتن یک کلام ذکر می کند. درحالی که وجود یک نسبت التصاقیه برای مفهوم دار بودن کلام کافی است.
نسبت التصاقیه یعنی: صرف توقف اتفاقیِ حکم برقید انحصاری یعنی همين امر كافى است كه حكم به قيد خود چسبيده ولو به صورت اتفاقی (یعنی ولو اینکه عقل لزومی را میان آن دو درک نکند؛ وجود یکی متوقف بر وجود دیگری باشد)

استدلال بر رد قیود مشهور

  • انحصار: ممکن است علت منحصره باشد اما مابقی علل تامه اش در عالم خارج محقق نشده است.
    • تامه بودنِ علت، : جزء العلة منحصره بودن نیز افاده ی مفهوم می کند.

مثلا: اگر كسى غنى باشد، حج بر او واجب است. مفهومش:اگر غنى نباشد، حج بر او واجب نيست. با اينكه غنى بودن تمام العلة براى وجوب حج نيست، بلكه قدرت بدنى و غیره نيز جزء علت هستند.
دقت شود: مدلول جمله ی شرطیه ابتداء ثبوت عند الثبوت است با جزء العلة بودن، ثبوت عند الثبوت، ثابت نمی شود.

  • علیت : همین که تلازمی وجود داشته باشد به نحوی که وجود یک قید همیشه با وجود دیگری همراه است. (همیشه اینها باهم در عالم خارج وجودشان متوقف بر هم اند.)

مثلا معلولین لعلة ثالثه ای که از هم تخلف پذیر نباشند و علتشان محقق باشد(معلول غیرقابل تخلف از علت) — هرگاه گرمازایی خورشید باشد نوردهیِ آن نیز وجود دارد.

  • لزوم عقلی میان قید حکم: درنزد عرف تنها علم به عدم انفکاک، مدلول التزامی را تشکیل می‌دهد.

مثلا اگربین دوشیء صُدفه ای دائمیه باشد؛ کفایت است. یعنی تصادفا دو شیء در یک بازه ی زمانی باهم اند — ساعت درگرینویچ صفر است، به موازات آن من درخط استوا، مشاهده می کنم که رأس ساعت 12 زوال رخ می دهد (همین عقربه ی ساعتِ خارجی ها نه آن زمان اعتباری): همیشه یک ساعتش با یک پدیده ی خارجی اتفاقی حادث شد — هرگاه زوال می شود ساعت 12 است

عقل هیچ حکمی به لزوم نمی کند

جمع بندی

کلام همین که بفهماند كه جزا چسبيده به شرط و متوقف بر اوست، همين امر در اثبات مفهوم يعنى‏ انتفاى حکم به هنگام انتفاى قید كافى است، لذا اگر گوييم آمدن زيد تصادفا بر آمدن عمرو متوقف است، اين كلام دلالت بر نيامدن زيد در حالت نيامدن عمرو دارد.

مفهوم الشرط

اهداف بحث

  1. اثبات نفی طبیعی حکم در جمله شرطیه
  2. اثبات لزوم علی انحصاری در جمله شرطیه

نکته : شهید صدر در مواردی که قولشان شاذ و مخالف مشهور است بر مبنای مشهور بحث را ادامه می دهند. در اینجا نیز ضابط مفهوم را بنابر قول مشهور یعنی لزوم علی انحصاری بررسی می کنند.

اثبات ضابط مفهوم در جمله ی شرطیه

  • سوال اول: دال برلزوم علی انحصاری چیست؟
    • قیل : خودِ أدات شرط است.

اشکال: دراین صورت درمواردی که شرط در لزوم علی غیر انحصاری استعمال می شود، باید احساس مجاز گویی شود، درحالی که عرف چنین برداشتی ندارد.

  • محقق اصفهانی و مشهور
  • لزوم : هئیت جمله ی شرطی، که معنای حرفی آن ایجاد نسبت لزومیه بین شرط و جزا است.
  • علیت : فاء — جمله شرطیه همیشه فاء دارد و اگر مصرح نباشد، مقدر است. فاء(پس)یعنی: همان ترتب، یعنی همان علیت (نه ترتب زمانی بلکه ترتب رتبی)
  • تامه بودن و انحصار : دال لفظی دیگری در کلام وجود ندارد.

تامه بودن را بوسیله ی اطلاق «واوی» و انحصاری بودن را بوسیله ی اطلاق «أوی» اثبات می کنیم.

مثال:إن جاء زید فأکرمه

مجیء علت إکرام قرار گرفته است. اگر مجیئ جزء العلة بود نه علت تامه باید بوسیله ی واو در جمله ذکر می شد. چون علت ناقصه نمی تواند به تنهایی معلول را بوجود بیاورد. پس علت، علت تامه است. ازطرفی نیز اگر علت تامه ی دیگری (سنخ الحکم دیگری) داشت مولی باید بوسیله ی أو آن رابیان می کرد.

  • ازآنجا که تامه و انحصاری بودن را بوسیله ی اطلاق می فهمیم، اگر استعمال غیر انحصاری و ناقصه داشتیم، طبیعتا نباید احساس تجوز بکنیم، چراکه نهایتش این است که بوسیله ی یک قرینه، شما می فهمید که مخاطب درمقام بیان نیست و لذا اطلاق ندارد و انحصار یا تامه بودن احساس نمی شود.
  • سوال : طبق مبنای مشهور معنای ادات شرط چیست؟

أدات شرط مابعد خود را در موضع فرض و تقدیر قرار می دهند.

توضیح: ادات شرط براى افاده اين معنا وضع شده است كه مدخول آنها يعنى شرط به شيوه موضوع در قضيه حقيقيه تقدير و فرض گرفته شده است. (دقیقا همان تأثیری را دارد که وقتی می خواستیم قضیه ی حقیقه ای جعل بکنیم)
مثال : المستطیع یحِج

وقتی المستطیع موضوع برای قضیه ی حقیقه می شود، این موضوع چه خصوصیتی دارد؟ به صورت مقدرة الوجود درنظرگرفته شده است یعنی حکم روی موضوع مقدرة الوجود است — إذا وجد مستطیع فیجب علیه الحج
پس به نظر ايشان ادات شرط دلالت بر ربط ندارند؛ مثلا وقتى گوييم «اگر زيد آمد اكرامش كن» كار ادات شرط آن است كه‏ نشان می ‏دهد موضوع وجوب اكرام كه آمدن زيد است، مقدّر الوجوب می ‏باشد، نه محقق الوجوب.

سوال دوم:چگونه سنخ الحکم مقید شده است، نه شخص الحکم

مقدمه:درمثال إن جاء الفقیر العالم فأکرمه (تبادر عرفی این است که ضمیر به الفقیر باز می گردد)

  1. اقتضای اطلاق و قرینه ی حکمت درمفادِ هیئت جزاء، این است که حکم شرعی مستنبط از آن به شکل طبیعی و درقالب کلی باشد نه به شکل شخصی، لذا در مثال، طبیعی وجوب که به شکل معنای حرفی در قالب نسبت ارسالیه فهمانده می شود مد نظر است(یعنی طبیعت نسبت طلبیه ناشی از شوق أکید مراد مولی بوده است نه نسبت طلبیه ناشی از شوق أکید خاص)
  2. قیدِ شرط درجمله ی شرطیه، سنخ حکم را تبدیل به شخص حکم نمی کند، زیرا درجملات شرطیه ما حداقل سه هئیت حرفی داریم، بدینگونه که کلِ هیئت جزاء (مفاد و خروجیِ جزاء) بوسیله ی هئیت شرطیه، مقید می شود به کل هیئت شرط:
    درمثال: کلِ مفادِ جزا را ابتدا بررسی می کنیم و اطلاق را بر آن جاری می کنیم و سپس مقید می کنیم به قید شرط: لذا می گوییم طبیعی و سنخ حکم وجوب إکرام فقیر، مقید شده است به آمدنش و عالم بودنش؛
    أما در أکرم الفقیر العادل: دراین جا یک هیئت موجود است و نمی توان گفت که طبیعی إکرامِ فقیر، مقید شده به عالم بودنش؛ بلکه ازهمان أول إکرام مقید به فقیر و فقیر هم مقید به عادل شده است. (خود حکم، درمدلولِ یک جمله، مقید شده است) زیرا از همان اول آن هیئت یک هئیت سه طرفی است (هیئتی است که دال بر یک نسبت طلبیه ی فاعل به سمت إکرام برای فقیر. پس فقیر جزء همین هیئت است جزء خصوصیات هیئت است و چیزی نیست که از خارج آمده باشد، اگر شما فقیر را درنظر نگیرید نمی توانید هیئت را در نظر بگیرید)

جمع بندی : جملیه شرطیه مفهوم دارد.

الشرط المسوق لتحقیق الموضوع

این بحث استثنای مفهوم شرط است و عده ای به همین استثناء تمسک کرده و اصل مفهوم داشتن شرط را نفی می کنند.

درهرجمله ی شرطیه ما سه رکن داریم

  1. حکم موجود درجزاء
  2. قید شرط
  3. موضوع  

حالات مختلف موضوع

  1. وجود و عدم شرط تأثیری در ثبوت موضوع ندارد.

مثال : إن جاء زید فاکرمه — زید موضوع و مجیء شرط است و در صورت نبود شرط موضوع همچنان پابرجاست.

در این حالت قطعا جمله شرط مفهوم دارد.

  • شرط مساوق با وجود موضوع است یعنی اگر شرط نباشد موضوعی نیز وجود ندارد.

این موارد مفهوم ندارند زیرا با انتفاء قید، موضوع نیز منتفی است و درصورت نبودن موضوع دیگر بار کردن انتفاء حکم، إمکان ندارد.
مثال: إن رزقت ولدا فاختنه

مفهوم آن می شود إن لم ترزق ولدا فلم تختنه، این نوع مفهوم گیری بی فائده است زیرا اگر فرزندی نباشد دیگر ختنه نکردنش معنی ندارد به بیان دیگر ولدی محقق نیست که بخواهیم بحث کنیم آیا ختنه بشود یا نشود.

مفهوم الوصف

مقدمه تصوری

وصف در اصطلاح اصولى اعم از وصف در اصطلاح نحو است و شامل حال و تميز و مضاف اليه و جار و مجرور و خلاصه شامل هر كلمه ‏اى می شود كه به نحوى مقيّد معناى ديگرى (که بیان باشد از متعلق حکم یا موضوع) است.

محور بحث : اثبات مفهوم داشتن وصف

مثال محوری : اکرم فقیر العادل

استدلال قائلین به مفهوم کلی وصف

اگر با انتفاى وصف، حكم منتفى نشود؛ اخذ قید در موضوع حکم لغو است.

مثلا اكرامِ فقيرِ عادل و فقير غيرعادل هر دو واجب باشد، نتیجه می شود كه عدالت در موضوعِ حكمِ به وجوب، دخالت ندارد و لغو است، درحالیكه با توجه به احترازیت قیود اخذ قيدى در خطاب، عرفا ظاهر در آن است كه آن قيد دخيل در حكم است.

اشكال: بین مفهوم داشتن یک کلام و نتیجه ی قاعده احترازیت قیود خلط شده است.
توضیح : طبق قاعده احترازیت، قید درمراد جدی متکلم نیز وجود دارد و لغو نیست. اما حداکثر چیزی که ثابت می شود این است که إکرامِ فقیر به ملاک عدالت، واجب است (یعنی اقتضاى آن این است که وصف در شخص الحكم دخيل است نه در سنخ الحکم، لذا مفهومِ وصف اثبات نمی شود)

به چه دلیل وصف را دخیل در شخص حکم گرفتیم نه طبیعی حکم؟
چون اینگونه نبوده است که ابتدا اکرام بوسیله ی هیئت نسبت إرسالیه به فقیر تعلق بگیرد و سپس مقید به عدل شده باشد بلکه از ابتدا حکم إکرام به نسبت ناقصه ی فقیرِ عادل تعلق گرفته است، لذا نمی توان اطلاق گیری کرد و گفت مطلق وجوبِ سنخ إکرام فقیر، شرطش عدالت است بلکه مولی همین شخص حکمِ فقیر عادل را اراده کرده است.

نظر شهید درباره ی مفهوم وصف

مدعی : وصف مفهوم دارد اما نه انتفای سنخِ حکم بصورت سالبه ی کلی بلکه انتفای سنخ حکم بصورت سالبه ی جزئی.

استدلال : اگر تمامی فقیرهای عادل و غیر عادل، هرکدام به ملاک خودشان وجوب إکرام داشته باشند، در اینصورت بیان حکم به ملاک خاص لغو است زیرا هیچ ملاکی من جمله عدالت دخلی در حکم ندارد لذا باید قید عادل، فائده ای داشته باشد تا از لغویت خارج شود و آن فايده تنبيه بر عدم شمول طبيعى‏ حكم نسبت به فقير غير عادل است. این عدم شمولِ سنخ حکم نسبت به فقیر غیر عادل از دو حالت خارج نیست: يكى آنكه فقير غير عادل در جميع حالات اكرام نداشته باشد (سالبه كليه) و ديگر آنكه در بعضى حالات اكرام داشته و در بعضى حالات اكرام نداشته باشد (سالبه جزئيه)
ازطرفی هرجايى كه سلب كلى صدق كند، سلب جزيى نيز صدق می كند، پس آنچه به‏ طور يقينى ثابت می شود سلب جزيى است و همين مقدار در وجود فايده ‏اى براى ذكر وصف، كافى است.

نتیجه : وصف به مقتضایِ حفظِ کلامِ مولی از لغویت، درطبیعی حکم به صورت سالبه ی جزئی دخیل است لذا آنچه به عنوان مدلول التزامی از«أکرم الفقیر العادل» فهمیده میشود این است که قطعا بعضی از فقرای غیرعادل هستند که وجوب اکرام ندارند، هرچند که ممکن است بعضی دیگرشان به ملاک دیگر وجوب اکرام داشته باشند.

ثمره ی عملی

أکرم الفقیر العادل، با هیچ یک از أکرم الفقیر الهاشمی أو مومن أو عالم و غیره تعارض ندارد بلکه اگر حکمی بیان شود که موجبه کلیه باشد (أکرم الفقیر الفاسق) دراین صورت باهم تعارض می کنند.
چون مفهوم أولی بیان باشد از عدمِ وجوب إکرامِ بعضی از غیر عادل ها اما جمله ی دوم می گوید که همه ی غیر عادل ها، وجوب اکرام دارند.

جمع بندی

وصف مفهوم دارد به نحو سالبه جزئیه که سنخ حکم را منتفی می کند.

بررسی لقب

تعریف : گاهی وصف بهمراه موصوف می آید (احترم العالم الفقیه) وگاهی موصوفش محذوف است (که به این حالت در أصول لقب گویند: احترم الفقیه)

مفهوم داشتنِ لقب:

  1. طبق مسلک أول

اثبات مفهوم وصف [كه رجوع به قاعده احترازيت قيود داشت‏]، در هر دو حالت [يعنى در وصف و لقب‏] جارى می ‏شود؛ چون در هر صورت متكلم قيد فقيه بودن را تصريح كرده است و اگر در شخص الحكم دخالت نداشت، آوردن آن خلاف ظهور حال متكلم بود. مولا به جاى «احترم العالم الفقيه» يا «احترم الفقيه» می ‏توانست بگويد: «احترم العالم»

  • طبق مسلک شهید

نمی توان برای لقب مفهوم را اثبات کرد چون ذکر وصف درحالت لقب (حتی اگر به صورت سالبه ی جزئیه در سنخ حکم دخیل نباشد) لغو نیست، چون حداقل جای موصوف را پُر کرده است. (به بیان دیگر: اگر لقب را برداريم، براى حكم موضوعى نمی ماند، از اين جهت‏ آوردن آن هرچند كه حكم شامل غير آن‏ هم باشد، لغو نيست)

  • نتیجه ی مهم: بنا به تقریب شهید صدر اگر بتوان برای ذکرِ وصف نسبت به حکم فائده ای یافت، دیگر نمی توان حکم به مفهوم داشتنِ وصف کرد هر چند که آن مفهوم به صورت سالبه ی جزئی باشد.

جمل الغایة و الاستثناء

اصل بحث : در جملات غایت و استثناء اگر بتوانیم اثبات کنیم که سنخ الحکم مقید شده است مفهوم دارد و اگر اثبات نکنیم به اندازه سالبه جزئیه مفهوم دارد زیرا اینجا نیز همانند بحث وصف اگر حتی به اندازه سالبه جزئیه مفهوم نداشته باشد، بیان آن لغو خواهد بود. شهید صدر در این بحث به همین مقدار اکتفا می کنند و جمع بندی انجام نمی دهند.

مثال استثناء : صم الا الیوم الجمعه

آیا ممکن است به شخص حکم دیگری روزه روز جمعه، وجوب داشته باشد یا این استثناء وجوب به شخص دیگر را نفی می کند(طبیعی حکم)؟

مثال غایت : صم الی الیل

آیا بعد از اینکه لیل آغاز شد، حکم دیگری می تواند آن را واجب کند یا وجوب صوم را بعد از شب ولو به حکم دیگری نفی می کند؟

التطابق بین الدلالات
ظهورحال متکلم، منشأ ایجاد دو قاعده ی عام است:

  1. تطابق میان مدلول تصوریِ کلام با مدلول تصدیقی اولی برای متکلم واعی و هشیار؛ بدین معنا که آنچه در مدلول تصوری کلامش وجود دارد را خواسته به ذهن مخاطب خطور دهد.
    1. تطابق میان مدلول تصدیقی اولی با مدلول تصدیقی ثانی برای متکلم جاد؛ بدین معنا که هر آنچه به ذهن خطور داده است، در اراده جدی هم همان را قصد داشته است.

همانطور که گفته شد، منشأ این قاعده(أصالة التطابق)، ظهور حال متکلمین (أصالة الظهور)است، از آنجایی که عقلاء بر اساس ظهور حال متکلم عمل می کنند؛ حجت می باشد:

  • أصالة یعنی حجت بودن وقتی می گوییم أصالة الظهور یعنی حجت بودن ظهور،
    آن چیزی که حجت است ظهور ألفاظ درمعانی شان نیست بلکه ظهورحال متکلم حجت است.
    بدین صورت که گاه:
    • ظهور حال متکلم هشیار به تطابق میان مدلول تصوری با تصدیقی اولی، حجیت می بخشد
      • ظهور حال متکلم جاد به تطابق میان مدلول تصدیقی أولی با تصدیقی ثانی، حجیت می بخشد
  • قاعده اصالۀ التطابق، هنگامی که درمواقف گوناگون اجرا می شود، به تناسب آن موقف، عنوانِ جدیدی پیدا می کند، اما توضیح این عناوین:
  • قاعده ی احترازیت قیود : از جاری کردن أصالة التطابق برروی قیود موجود در یک کلام، میان مرحله ی مدلول تصوری با تصدیقی أولی و میان تصدیقی أولی به تصدیقی ثانی،یک قاعده ی کلی، نسبت به قیود یک کلام أخذ می شود: کلما یقوله یریده
  • قاعده ی اصالۀ الحقیقۀ: تطابق مدلول تصوری با مدلول تصدیقی اولی
    توضیح: هنگامی که شک داشته باشیم متکلم هشیار، چه معنایی را از این ألفاظ قصد کرده است (آیا معنای موضوع له را قصد کرده یا معنای غیر موضوع له را) دراین هنگام طبق قاعده ی أصالة التطابق می گوییم: متکلم همان معانی حقیقی را از این الفاظ قصد کرده است لذا عنوان أصالة التطابق را در این مورد به أصالة الحقیقة تغییر می دهیم.
  • عناوین این قسم از اجرای أصالة التطابق میان مدلول تصدیقی أولی با مدلول تصدیقی ثانی شکل می گیرد:

مقدمه: شک در اصل اینکه آیا متکلم مراد جدی دارد یا خیر (مثلا تقیه یا هاذل است) — این حالت مجرای جاری شدن أصالة الجهة است.

أصل مرحله بعد ازاین که دانستیم ظاهر حال متکلم جاد است (حال چه خارجا یا چه بوسیله ی أصالة الجهة)، ممکن است شک کنیم که آیا متکلم همان معنایی که در مراد استعمالی به ذهن إخطار داده است را قصد کرده یا خیر، این جا مجرای جاری شدن أصالة التطابق می باشد که به تناسب هر موقف، عنوان متفاوتی به خود می گیرد:

  • أصالۀ العموم: درتطبیق میان مراد جدی با مراد استعمالی، اگر أدات عموم دخیل بودند، أصالة العموم جاری می شود
  • أصالة الإطلاق: درتطبیق میان مراد جدی با مراد استعمالی، اگر در لفظ قیدی بکارنرفته باشد، أصالة الإطلاق جاری می شود
  • جمع بندی: تمامی أصل هایی که بیان شد (بجز أصالة الجهة) به أصالة التطابق برمی گردد؛ حجیت أصالة التطابق و أصالة الجهة نیز به أصالة الظهور بر می گردد.

مناسبات الحکم و الموضوع

بعضی اوقات عرف در مرحله ی مراد جدی نسبت به حکمی که ظاهرش مقید است، مطلق می فهمد یا بالعکس. در این بحث می خواهیم این فرآیند را بررسی کنیم.

  1. حالت اول : توسعه

گاه موضوع حكم به لفظ خاص بيان مى ‏شود ولى در نظر عرف آن حكم با اعم از آن موضوع مناسبت دارد.
مثال: امام در جواب اینکه رجلی می گوید أصاب قمیصی دمُ رُعافی(بینی) می گویند إغسل قمیصک.

عرف از این بیان می فهمد که سائل از اصابت خون به لباس سوال می کند لذا قمیص بودن یا قمیص مرد بودن یا خون بینی بودن یا خون بینی سائل بودن در حکم مسأله موضوعیت ندارد زیرا عرفا اینگونه است که وقتی شخصی حکم مسأله ای را می پرسد آن را در قالب مثال بیان می کند و از طرفی اقتضاء هر مثالی خصوصیات خودش است.

  • حالت دوم : تضییق

گاه موضوع حكم به لفظ عام بيان مى ‏شود ولى در نظر عرف آن حكم با قسم خاصى از آن موضوع مناسبت دارد
مثال درآیه ی شریفه «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ» عرف مى‏ فهمد كه مراد از تحريم مادرِ انسان بر انسان، تحريم تزويج اوست نه چيز ديگر. لذا حکمِ حرمت را علیرغم مطلق بودن، مضیق به حرمت در موضوع ازدواج می داند و نه بیشتر.
مثال دیگر: إغسل ثوبک من البول. غَسل با هر مایعی، صدق می کند اما ظهور عرفی إغسل، غَسل بالماء است لذا عرف اینجا حکم را مضیق کرد.

جمع بندی

در این‏گونه موارد عرف ملاك ثبوت حكم را مى ‏فهمد و براساس آن موضوع مناسب با حكم را تعيين مى‏ كند. اين‏گونه فهم عرفى اگر به سرحد ظهور و انسباق برسد، حجت است.
این انسباق ها و تبادرها كه نتيجه شناخت ارتكازى عرف نسبت به مناطات احكام است، حجت است زيرا اين انسباق‏ها ظهورى براى دليل فراهم مى ‏آورد به گونه ‏اى كه لفظ عام ظهور در خاص و لفظ خاص ظهور در معناى عام پيدا مى ‏كند و در اين‏گونه موارد است كه مدلول عرفى از مدلول لغوى جدا مى ‏گردد یعنی ظاهر کلام در مراد جدی را عرف، دریافت می کند و نسبت به ظهور لغوی و لفظی تعمیم یا تخصیص می زند و آنچه دليل بر حجيّت آن داريم، ظهور عرفى است نه معناى لغوى هرچند ظاهر نباشد و هر ظهورى بر وفق قاعده حجيّت ظهور، حجت است.

اثبات الملاک بالدلیل

سوال مقدماتی : آیا میتوانیم بوسیله ی یک حکم ملاک حکم را اثبات کنیم؟

مثلا آیا می توان بوسیله ی روایت اذا زالت الشمس فصل اثبات کرد نماز در هنگام زوال ملاک دارد؟ قطعا بله زیرا قبلا گفتیم هروقت وجوب، مدلول مطابقی کلامی باشد؛ ملاک مدلول التزامی است. همچنین بر اساس مبنای عدم جعل حکم بدون ملاک توسط مولای حکیم؛ در هرجاییکه وجوب ثابت شد، ثابت می شود که یک مدلول التزامی به عنوان ملاک دارد.

سوال اصلی : اگر در فرضی مدلول مطابقی از حجیت افتاد، مدلول التزامی هنوز حجت است یا از حجیت می افتد؟

شهید می گوید این بحث جدایی نیست این صغرای همان بحثی است که قبلا گفتیم که آیا حجیت مدلول مطابقی وابسته به حجیت مدلول التزامی است یا خیر. اگر مثل شهید گفتید وابسته است مدلول التزامی هم حجت نیست.

مثال فقهی : اگر هنگام زوال شمس وارد مسجد شدید و دیدید نجس است، شما یک امر دارید «ازل النجاسه عن المسجد» و یک امر «صل» الان در مقام فعلیت تعارض شد. من نمیدانم که الان باید ازاله کنم یا نماز بخوانم؟ در مقام تزاحم باید اهم ملاکا را بررسی کنید. دنبال اهم می رویم و یکی از راهای تشخیص اهم این است که اگر واجبی موسع بود و دیگری مضیق بود می گویند موسع نسبت به مضیق اهم است. ازاله واجب فوری است پس مضیق است و مقدم است. پس در زمانیکه باید ازاله کنید مثلا نیم ساعت در این نیم ساعت نماز امر ندارد یعنی از فعلیت ساقط است.

سوال فقهی این است اگر مکلف ازاله نکرد و این امر مولا را امتثال نکرد و نماز خواند. وجه صحت نماز در این حالت چیست؟ قطعا بوسیله ی امر که نمی توان نماز را تصحیح کرد زیرا نماز امر ندارد. دو راه اصلی وجود دارد یکی این است که برای این نیم ساعت برای نماز امر درست کنیم که بحث ترتب درست شده است که در دلیل عقلی بحث می کنیم.

مرحوم آخوند این را قبول نداشتند. ایشان می گوید اینجا کشف ملاک می کنیم و وقتی می خواهیم قصد قربت کنیم قصد امتثال امر نمی کنیم بلکه قصد امتثال ملاک می کنیم. امر نداریم ولی ملاک را که کشف می کنیم. قصد قربت هم دلیل روایی ندارد که باید امتثال امر باشد بلکه تقرب با قصد امتثال ملاک هم محقق می شود.

یکی از موارد عجزی که شهید می گویند همین است. عجز گاهی خارجی است چون توان ندارید و گاهی بخاطر امر مولا است که شما را امر کرده است اهم را انجام دهید. اینجا که عاجز هستید امر ندارید پس باید با کشف ملاک نماز را تصحیح کرد. اگر طبق مبنای شهید گفتیم مدلول التزامی در سقوط حجیت تابع مدلول مطابقی است، نمی توان حرف آخوند را قبول کرد.

  • این بحث در مورد این بود که بخواهیم ملاک را ثابت کنیم. ممکن است این دلالت التزامی بین دو حکم باشد. مثلا بین وجوب و عدم حرمت یعنی جواز بمعنی الاعم. قطعا چیزی که واجب است حرام و مستحب و مکروه و مباح نیست ما این مدلول التزامی را کشف کردیم. فرض کنید در حصه ای وجوب از کار افتاد. سوال این است که اینجا حکم چیست؟ می توان گفت وقتی واجب بود، حرام نبود پس حالا که وجوب از کار افتاده هنوز هم حرام نیست یا احتمال حرمت وجود دارد زیرا عدم حرمت مدلول التزامی وجوب است؟ پاسخ به مبنای شما بر می گردد.

فرض واقعی این حالت این است که عام فوقانی بر حرمت داریم و یک حصه ای توسط لازمه ی دلیلی، دلیل عام را تخصیص خورده است. آیا با سقوط آن دلیل دوم، عام فوقانی جاری می شود یا تخصیص پابرجاست؟ پاسخ به مبنا وابسته است.

پایان دلیل شرعی لفظی

پنل طلاب فارغ التحصیل

پنل اساتید ناظر

پنل اساتید

پنل پرسنل