مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین الله.

خدمت استاد جوارشکیان و دانش‌پژوهان حاضر در جلسه، سلام و عرض ادب و خیر مقدم دارم. موضوع نشست امروز، برسی دیدگاه آقای سروش در تقریر و تلقی رویانگارانه ایشان از وحی است. همان‌طور که مستحضرید؛ دیدگاه آقای سروش در قالب پنج سخنرانی در وبگاه جرس بین سال‌های 92 تا 93 منتشر شد و بعد از آن مناظره­ای بین ایشان و آقای بازرگان صورت گرفت. ایشان در مقابل دیدگاه‌های آقای بازرگان، تکمله‌ها و پاسخ‌هایی داشتند که در مجموع شش فایل مکتوب به دست ما رسیده است که مجموع این­ها ارائه دهنده نظریه ایشان در باب تلقی رویانگارانه از وحی هست. ما از محضر استاد گرامی جناب استاد جوارشکیان استفاده خواهیم کرد و از حضور ایشان با ذکر شریف صلوات بر محمد و آل محمد بهره­مند می‌شویم.         

مقدمه بحث

تبیین اجمالی بحث

بسم الله الرحمن الرحیم و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین، الحمد للله رب العالمین.

خداوند را شاکر هستیم که توفیق داد در جمع مقدس شما و مکان مقدس این مدرسه که محل تعلیم و تعلم، معنویت و تحصیل بزرگان بوده است و ان شالله دوستان از برکات معنوی این مکان متنعم هستند، حضور پیدا کنم و خداوند شاکر هستیم که حضور سروران عزیز فراهم شد و عرض تبریک و تهنیت داریم بابت مناسبتی که فردا با آن روبرو هستیم که تولد نادره عالم هستی وجود مقدس حضرت زهرای مرضیه سلام الله علیها هست. بحثی که قرار شد در خدمت دوستان ارائه بکنیم؛ بحث وحی هست که از مباحث بسیار قدیمی در حوزة بحث‌های کلامی است. پیش از بحث‌های کلامی در خود قرآن کریم شواهد متعددی هست که وحی محل سؤال و مسئله بوده و کسانی باور به آن نداشتند یا اگر باور داشتند به گونه‌ای تفسیر می‌کردند که با باورهای دینی سازگار نبوده است؛ لذا در قرآن مواردی هست که بیانات انبیا و به ویژه خود قرآن را اساطیر الاولین و داستان‌ها و افسانه‌های پیشینیان تعبیر کرده است یا گفته شده که این­ها افتراعاتی است که ساخته و پرداخته خود پیامبر است یا گفته شده که کسی به پیامبر تعلیم داده است یا تعبیر به سحر و شعر و… شده است.

مفهوم و تقسیمات وحی

وحی در لغت به هر نوع انتقال معنائی که از غیر مسیر متعارف باشد؛ یعنی ظهور بیانی ندارد به صورت اشاره، به صورت رمزی، به صورت مخفی، انجام می‌شود، تعبیر به وحی شده است که معنی لغوی نیز همین هست.

در لسان حدیث به ویژه قرآن انواع مختلف از وحی را داریم مثل وحی به آسمان^[1] یا به ام موسی^[2] یا به نحل^[3] یا حتی در آن روابطی که شیاطین با اولیا خودشان دارند تعبیر وحی آمده است^[4] یعنی یک نوع انتقال سری و مخفیانه، چون اشاره معمولاً مشتمل به یک معانی است که در کوتاه‌ترین حالت منتقل می‌شود.

لذا هم سرعت و هم پنهان بودن و هم اشاره‌ای بودن و رمزی بودن آن همه در  معنا دخیل است.

با توجه گسترة مصداقی وحی بزرگان یک تقسیماتی کردند که ما یک نوع خاصی از این وحی را مدنظر داریم. مثلاً از نمونه تقسیماتی که کردند گفته شده چهار نوع وحی داریم: ۱-وحی تسدیدی ۲-وحی الهامی ۳-وحی غریزی ۴-وحی رسالی یا مثلاً گفته شده وحی می‌تواند ۱-مستقیم باشد ۲- با واسطه باشد که این قسم دوم واسطه مثلاً جناب جبرئیل باشد که یا نزولی یا انزالی است. یک تقسیم دیگر هم شده است وحی به نوع تکوینی یا غیر تکوینی و تقسیم دیگر تشریعی یا غیر تشریعی یا تقسیم دیگر نبوی یا الهامی است^[5].

رویکرد دکتر سروش در مواجهه با تقابل تمدن جدید و وحی

بخاطر اینکه می‌خواهیم بحث خاص قرآنی داشته باشیم، من یکی از تقسیمات را عرض می‌کنم؛ گفته شد وحی یا تکوینی و یا غیر تکوینی است. تکوینی به این معنا است که در ساختار وجودی اشیا، ارادة خداوند متعال و آن قصد و حکمتی که اقتضای آن اراده بوده است، محقق شده است مثلاً این که می­گوید که ما به زنبور اصل وحی کردیم مفسرین و بزرگان می‌فرمایند: این همان غریزه است که در نهاد این حشره قرار داده شده است. یا مثل اینکه فرمودند؛ وحی کردیم بر اسمان­ها، این منظور همان قوانین و ساختارهای وجودی است که آسمان‌ها به خودش گرفته است و در راستای اراده خداوند متعال عمل می‌کند. اما وحی غیر تکوینی یعنی همین ارتباطات معنایی است که این ارتباطات معنایی یا در حوزة تشریع است که به انبیای الهی و انبیای مرسل داده می‌شود یا در حوزة غیر تشریع است. وقتی می‌گوییم تشریع مراد آن چیزی هست که انبیای موظف بودند به مردم برسانند که همان کتب آسمانی و من جمله قرآن کریم می­شود. ولی وحی غیر تکوینیِ غیر تشریعی، شامل تمام چیزهایی هست که هم به انبیای الهی وحی شده است که به عنوان کتاب آسمانی و به عنوان تشریع و دین نیست. یا به غیر انبیای الهی، اولیای خداوند که الهاماتشان به لحاظ سنخیت از نوع وحی محسوب می­شود. ما در این بحث مرادمان آن وحیی است که جنبه غیر تکوینی و تشریعی است که در اصطلاح همان وحی رسالی است که در تقسیم اول عرض کردم. این همان کتبی است که انبیا الهی به عنوان کلام الهی و به طور خاص، قران کریم -که ما معتقد هستیم؛ قران کلام خداوند است- از طریق حضرت جبرئیل به وجود شریف پیامبر اکرم نازل شده و پیامبر آن را بر بشر ابلاغ نموده است. بحث در مورد این تقسیمات زیاد است اما من برای آنکه بحث تعیین پیدا کند که کدام نوع از وحی مد نظرمان هست این تقسیم را عرض کردم.

این وحی که از آن به نام قرآن کریم یاد می‌شود که با فرمایشات دیگر پیامبر و با حدیث قدسی و با احوالات معنوی که پیامبر اکرم داشتند، متفاوت هست، این حقیقتش چیست؟ نسبتش با وجود پیامبر اکرم چیست؟ نقشی که پیامبر اکرام در تعین و تحقق وحی رسالی داشته چیست؟ آیا پیامبر هیچ نقشی نداشته است؟ هیچ دخالتی نداشته است؟ هیچ فاعلیتی در وحی نداشته است و صرفاً قابل بوده است؟ هیچ نقشی از شخصیت پیامبر بر وحی بر قران نیفتاده است و هیچ انعکاسی از فرهنگ و اندیشه زمان پیامبر از طریق شخصیت پیامبر در این وحی پدید نیامده است؟ یا پیامبر هم دخالت داشتند و علم پیامبر، شخصیت ایشان، فهم ایشان از دنیا خود و فرهنگی که در آن زندگی می‌کرده است؟ اگر در قرآن دخالت داشته است محدوده آن چقدر است؟ در حواشی قرآن یا در اصل آن یا در همه آیات یا در بعضی از آیات است؟ و تأثیر پیامبر یک تأثیر تام یا یک تأثیر غیر تام است؟ فاعلیت پیامبر صد درصد یا پنجاه درصد است؟ همه این موارد نظریه و قائل دارد؛ کسانی هستند می‌گویند قرآن صد درصد ساخته و پرداخته شخصیت پیامبر است و دیدگاه‌های هم هست که می‌گوید صورت این الفاظ از جانب پیامبر و معنی از جانب خدا است و… .

 این بحث‌ها در کلام ما سابقه­ای تاریخی برای خودش دارد؛ از دیرباز بین اشاعره و معتزله اختلاف بود که کلام باری تعالی آیا کلام قدیم یا حادث است؟ آیا کلام الهی نفسی یا غیر نفسی است؟ و… من این­ها را نمی‌خواهم ورود پیدا کنم بلکه قرار است رویکرد جدید به وحی در دوران جدید را خدمتتان اشاره بکنم و پس از آن نظریه آقای دکتر سروش را برسی کنیم.

دوران جدید مراد همین سه و چهار قرن اخیر است که تمدن غربی شکوفا شد و عرصه جدیدی در دانش بشر نسبت به عالم هستی پیدا شد و به تبعش تحولات اجتماعی بسیار گسترده­ای اتفاق افتاد و به تدریج این تمدن جدید رقم خورد که در اصطلاح از آن به تمدن مدرن یا مدرنیته یاد می‌کنند. وقتی دامنة زندگی اجتماعی دوران جدید را با گذشته مقایسه می‌کنیم، می­بینیم که به لحاظ گسترة مسائل اجتماعی و نیازهای بشر به قانون، برنامه و… قابل قیاس نیست.

آنچه از گذشته به ما رسیده بود منابع محدودی بود. این که عرض می­کنم هم در اهل سنت و هم در شیعه این حرکت اتفاق داده است بلکه شاید قوی‌تر از ما و پیش از اندیشمندان شیعه این انگیزه و رویکردها پدید آمد، به دلیل آنکه اجتهاد در اهل سنت قرن­هاست بابش بسته شده است و آن­ها با یک دیانت بسیار متسلبی روبرو بودند و در محدوده همان چهار امامشان، فتاوی جدیدی جایگاه نداشت. در حالی که تمدن جدید با خودش عرصه‌های بسیار گسترده­ای را بر زندگی بشر باز کرد به لحاظ عملی، به لحاظ احکامی، به لحاظ سبک زندگی، به لحاظ آن چیزی که اقتضائات عملی زندگی بشر بود و این نیاز داشت که شما برای همه این موارد قانون داشته باشید و جامعه متشرعه باید در درجه اول منابع دینی­اش – به ویژه دینی که مدعی جهانی بودن و سعادت بشر است – بتواند پاسخگوی همه عرصه­ها باشد. لکن آن محدودیت‌ها اجازه نمی‌داد و مهم‌تر از عرصه عملی، عرصه نظری بود؛ یعنی تمدن جدید با خودش تفکر جدیدی، فلسفه جدید، نگاه تازه به عالم، بشر، منطق و متدولوژی جدید رو رقم زده بود که در آن غیب، آسمان، خداوند متعال محور نبود بلکه انسان محور بود؛ یعنی انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی، خداشناسی و هستی‌شناسی‌اش متفاوت با آن چیزی بود که ادیان الهی در آن پارادایم و سپهر فکری و نظری پدید آمده بودند و زندگی می‌کردند. این منجر به این شد که اندیشمندان دینی تلاش کنند تا دین و جامعه دینی را با این دنیا جدید سازش بدهند. یا باید بگوید دین متشکل از عبادات و امور فردی است و باید در فضای شخصی باشد و فقط در عبادت و ارتباط با خداوند متعال به آن پرداخته شود. یا اگر برای دین هویت اجتماعی قائل بودید و جایگاه دین را متن زندگی دانستید و دامنه شمول دین را همه این عرصه­های زندگی دانستید و نگاه حداکثری داشتید، این لازمه­اش این است که بتوانید به همه این موارد پاسخ بدهید. ازهمین رو بسیاری از اندیشمندان بزرگ شیعه و اهل سنت این بزرگ‌ترین دغدغه این­ها بوده است. البته این موضوع برای اهل سنت پیش‌قدم بودند و این موضوع برای آن­ها زودتر موضوعیت پیدا کرده بود.

مهم‌تر از همه بحث قرآن بود. معارف دینی دیگر که از طریق سنت و… می­آید، این­ها را می‌شود تا حدودی تغییر داد ولی قرآن چون یک متن تمام شده و ثابت هست که حتی در یک حرف آن نمی­توان دخالت و تصرف کرد، چراکه همه آن الهی و قدسی است؛ لذا مشکل این است که چگونه این را با مسائل جدید و تفکر جدید سازش بدهی؛ لذا این بسیار بحث جدی و مهمی است به ویژه اگر نگاه حداکثری به دین داشته باشید؛ لذا برای مواجهه با این دنیا جدید، تفکر جدید، تمدن جدید و به خصوص نسبت به قرآن رویکردهای بسیار قابل توجهی در اندیشمندان مسلمان پدید آمد.

در بین بزرگان ما افرادی مثل مرحوم علامه طباطبایی و مرحوم علامه مطهری و شخصیت‌های دیگر که در این عرصه نظرپردازی ورود پیدا کردند، بحث­های خیلی جدی بیان کردند که حتماً استحضار دارید؛ بحث ثابت و متغیر، بحث مقتضیات زمان و نقشش در صدور احکام و تشریع، در فهم قرآن نظریه روح معنا که بزرگان مطرح کردند به ویژه حضرت امام رحمت الله علیه، در این بحث­ها بسیار راه­گشا است؛ یعنی می‌تواند آن چهارچوب محدودی که ظاهر قرآن کریم دارد را توسعه بدهد و در حوزة اجتهاد هم می‌توان به سمت اجتهاد پویا و زمانمند و اجتهادی که بتواند علی رغم محدودیت منابع دینی؛ چه در قرآن و چه در روایات، بتواند برای این مسائل جامعه بشری، پاسخی داشته باشد. بحث‌های جدی در بحث اجتهاد هست؛ بحث نگاه مقاصدی، بحث احکام حکومتی، بحث منطقة فراق هست و… که توانمندی فقه ما را توسعه می‌دهد و می‌تواند آن را با نیازهای بشر سازگار کند.

در بحث قرآن کریم گفتیم که نظریه روح معنا که بزرگان ما به آن قائل هستند، یک بحث خیلی مهم و ارزنده است که می‌گوید؛ اگرچه مصداق خیلی جزئی و خاصی در قرآن کریم آمده است ولی هر لفظ، هر جمله و هر معنای ظاهری، این مراتب عالی از معنا را دارد که باید از طریق فنون ادبی و از طریق مبانی نظری، در هر موضوعی آن را کشف کرد. وقتی شما روح معنا را به دست آوردید در هر مصداقی قابل تعین بخشی هست و می‌شود آن را توسعه داد و از آن قالب زمانی و مکانی خاص خودش خارج کرد و احکام جدید را متناسب با موقعیت زمانی و مکانی دیگری رقم زد.

اندیشمندان نوگرای جهان اسلام راهکار دیگری را در پیش گرفتند. در رویکردهایی که نسبت به قرآن کریم و به طور کلی نسبت به نگاه دینی هست چندین رویکرد هست و تلقی خاصی از قرآن وجود دارد که من وارد آن­ها نمی‌شوم و به دیدگاه آقای سروش می­پردازم.

دکتر سروش از متفکرین معاصر هست و آدمی است که تسلط خوبی به منابع ادبی، منابع فکری اسلامی و شیعی دارد و در این چند دهه اخیر، شاید یکی از پرمراجعه‌ترین اندیشمندان بوده است که آرائش محل بحث گفتگو واقع شده است و ناقیدین بسیار جدی و دارای طرف‌دارانی هم هست. سه مرحله در تفکر آقای سروش قابل برداشت است به ویژه در بحث وحی که کانون تفکر ایشان هست، من سه مرحله را از یکدیگر تمیز می‌دهم.

رویکرد اول دکتر سروش

در یک مرحله آقای سروش نگاهش این است که اگر بخواهیم یک ظرفیت‌های جدیدی را در دیانت و شریعت ایجاد کنیم، یک راهبرد این است که ما بگوییم قرآن و آن نصوص و منابع اولی مقدس و ثابت هستند و تغییر ناپذیرند. ولی فهم ما از این­ها چطور؟ این شناخت که می‌گویم اعم از شناخت فقیه، متکلم، فیلسوف و عارف و هرکسی که عالم است، فهم ما از این چطوری است؟ ایشان در یک برهه­ای که در واقع آغاز اندیشه‌های غیر متعارف ایشان هست، بحث قبض و بسط معرفت دینی را مطرح کردند؛ ایشان معتقدند معرفت دینی و همه دانش‌های که داریم، این فهم ما از دین است که این فهم متغیر است و تابع زمان و مکان و تابع پیشرفت‌های علم است؛ لذا ایشان معتقد شد که از اساس آبشخور معرفت دینی، معرفت بشری است این‌طوری نیست که از قران و روایت معرفت به دست آید بلکه اصل معرفت تولید شده علوم بشری است. بنابراین برای فهم دین از علم بشری استفاده می­کنیم و در چهارچوب و محدوده و پرتو فهم و علم بشری خود، قران و دین را می­فهمیم لذا در هر دوره علم متفاوت است، فهم‌ها مختلف است از همین رو این موارد، فهم نهایی و فهم حجت نیست و این­ها در حال قبض و بسط و در معرض خطا و ابطال هستند و هیچ قداستی ندارند. آن چیزی که مقدس است آن نصوص اصلی و خود قرآن است. این تلقی اولی ایشان از نسبت معرفت ما و با وحی است. پس بنابراین اگر از ایشان پرسیده می­شد که ما از وحی چه می­دانیم؟ ایشان پاسخ می­داد همان فهم خودمان است و خود وحی را به دست نمی‌آوردیم و تقدسش به ما سرایت نمی­کند. اکنون اگر فهم ما هیچ بهره­ای از محتوی قرآن نداشته باشد و تمامش ساخت و پرداخته­های عقل و علم بشر باشد، پس این کتاب چه چیزش مقدس است؟ آن معارفی که خداوند برای هدایت بشر آورده است، اگر به دست من نرسد و همه آنچه از قرآن می‌فهمم همه ساخته و پرداخته علم و دانش بشری باشد پس خداوند چه چیز به من داده است و آن معارف الهی و هدایتی که قرار بود موجب هدایت بشر باشد، چه می­شود؟ حرف زیبایی است اما به اعتقاد بنده زیر سؤال بردن دیانت است هرچند خودشان چنین نیتی را نداشته باشند.

رویکرد دوم دکتر سروش

اما رویکرد دوم ایشان این بود که اگر ما از قرآن هیچ بهره­ای نداریم و فارغ از این فهمی که ما داریم بالاخره خودش یک شاکله معنایی دارد؛ داستان‌های از گذشتگان و انبیای الهی، اخبار از معجزات و افعال الهی و سنت­های خداوند متعال و احکام و دستوراتی که خیلی از آن موارد با تفکر جدید سازگار نیست. مشکل این آقایان این بود که می‌خواستند دین رو با تفکر جدید آشتی بدهند، پروژه خیلی خوبی هم هست، ولی آشتی به چه معنا؟ شما تمام اعتبار و حجیت و وثاقت را برای علم بشری بگذارید و از آن طرف حجیت و وثاقت دین را زیر سؤال ببرید. اما اگر وثاقت بین هر دو طرف هست، پس باید این دو کفه را بتوانی به هم ربط بدهی. در تفکر جدید معجزه از اساس معنی ندارد خلاف قوانین طبیعت است و علم آن را نمی‌پذیرد. داستان­های قران هیچ‌کدامش مستندات تاریخی ندارد. در تفکر جدید غیب موضوعیت ندارد و عالم غیبی وجود ندارد، سنت‌های الهی معنا ندارد. در حالی که علم جدید در عصب­شناسی، روان­شناسی و… کاملاً تجربی و ملموس و مشهود است و ناظر به فکت‌ها و داده‌های طبیعی و تجربی است. در این فضا باید دین را بفهمید. اگر بیس و پایه ما اساس فهم ما را علم جدید تشکیل داد – با همه ضعف‌هایش – باید در این ساختار قرآن را بفهمید؛ لذا خیلی موارد آن فهمیده نمی‌شود؛ معجزات و جن و روح و… حتی به نظر متناقض می­آید، چراکه در این ساختار از اساس این موارد معنا ندارد و جایگاهی ندارد.

ایشان برای خروج از آن محدودیت ظاهری قرآن و منابع و هم رهاشدن از این چارچوب متسلبی که یک قداست عظیمی را دربرگرفته است، راهکار دومی در پیش گرفتند که نظریه بسط تجربه نبوی بود. در بحث تجربه نبوی ایشان تجربه دینی را طرح کرد که یک عرض عریضی دارد. تجربه یک هویت طرفینی دارد و وقتی تجربه طرفینی شد؛ یعنی یک واقعیتی هست که من با آن مرتبط می­شوم؛ لذا وقتی می­گویم این تجربه من هست؛ یعنی این درک و رویکرد ویژه و دریافت من از این واقعیت است و عنصر شخصیت من در این ادراک بسیار مؤثر است. ایشان در مواجهه با حقیقت قدسی عالم، عوالم معنوی و مواجهه با آن ساحت معنوی عالم هستی، بیان کردند که انسان‌ها یک دریافت‌های دارند و پیامبر اکرام هم یک انسان بوده است «انا بشر مثلکم»^[6] که در این مواجهه دریافت­های داشته است. پس تجربه نبوی، تجربه یک انسانی است که عناصر بسیاری از شخصیتش در آن دخیل است. پیامبر هم در یک زمانی زندگی می­کرده است که علم و فرهنگ آن دوره یک ویژگی‌هایی داشته است که این­ها به وحی سرایت کرده است.

بنابراین ایشان که وحی را ناشی از تجربه نبوی دانست، تلاشش بر این است که بگوید اگر در برخی وحی­های نازل شده به پیامبر، سخنانی مطرح است که فقط قوم عرب آن را می‌فهمند یا مواردی است که در شبه‌جزیره عربستان دایر و رایج بوده است، این آن عناصر شخصیت نبی است که دخالت کرده است؛ لذا اگر بحث از اجنه و جادو یا یک سری احکام در مورد زن و  بندگان و بردگان و… هست که خلاف حقوق بشر امروز است. این­ها موارد رایج و معتبر آن روز است که پیامبر هم آن فرهنگ را داشته است. از همین رو در تلقی با وحی همه آن‌ها به وحی سرایت کرده است و قرآن محصول شخصیت نبی در مواجهه با آن ساحت قدسی عالم هستی است. پس حیثیت بشری، تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی خاص خودش را دارد.

اگر عناصر شخصی نبی به وحی سرایت کرده است، چطوری می­توان تجربه نبی را تعمیم داد؟ دیگران هم که بعد پیامبر میایند و معتقد به دین هستند، این‌ها نیز از حیات متدینه­ای برخوردارند؛ لذا هر کسی به فراخور خودش یک تجربه با حقیقت معنوی عالم دارد. پس شخصیت مثل همه انسان‌های دیگر درک، علم و فرهنگش همه ناشی از زمانه خودش است که در تلقی وحی که در واقع تجربه معنوی ایشان هست، همه این هویتش آنجا حضور پیدا می‌کند؛ لذا کتاب قرآن ناشی از آن تجربه هست. بعد از پیامبر تمام کسانی که راه پیامبر رفتند و مسیر ایمان را طی کردند و یک حیات معنوی داشتند، این‌ها دریافت و تجربه­ای داشتند که از سنخ همان تجربه هست. پس متدینین باید بر همه این تجربیات حساب باز کنند، چون در طول تاریخ دیانت متأثر از دوره خود است؛ لذا متناسب با زمان خودش متحول می‌شود. پس محدودیتی نداریم و آن تجربه نبوی در تمام زمان­ها تا زمان حاضر استمرار پیدا کرده است و ما نیز به عنوان متدین دارای تجربه دینی هستیم که این دریافت‌ها می‌تواند تکمیل کننده و ترمیم کننده وحی باشد و چه بسا تجدید کننده وحی باشد؛ لذا با این کار آن محدودیت رفع شد و منابع دینی متناسب با فرهنگ و علم همان زمان بسط پیدا می­کند و این برای آن بود که مشکل مواجهه با تمدن و تفکر جدید رفع بشود.

اکنون لازمه این نظر چیست؟ از آن تحجر و تسلب فاصله می‌گیرد اما به این قیمت تمام می‌شود که شخصیت نبی دیگر معصوم نیست و همچنین وثاقت قرآن و آن قول ثقیل بودن و قول سدید بودن و کلام الهی بودن و «ما ینطق عن الهوی»^[7]، همه این موارد زیر سؤال می­رود و حجیت قرآن مخدوش می‌شود و بدتر از همه، تجربه‌های دیگران نیز داخل در دیانت می‌شود و در ردیف هم قرآن و نصوص الهی قرار می‌گیرد. افراد و عالمان بزرگ مثل ابن­سینا و ابن­عربی و… تجربه­شان حجت می‌شود. پس انبیا و رسول الهی فراوان می‌شود و به تعداد آدم‌ها رسول دارید. از همین رو ختم نبوت هم زیر سؤال می­رود. همچنین قداست دین باید کجا پیدا می­شود؟ مفهوم قداست جایی پیدا می‌شود که شما با یک واقعیت و یک هویتی ورای دنیا، ورای روزمرگی و ورای بشری روبرو هستید. در حالی که اگر قرآن و معارف دین هویت بشری و دنیوی به خودش بگیرد، قداست کدام قسمت را می­توان به خدا نسبت داد که ما آن را مقدس بدانیم؟ پس قداست نیز از بین می‌رود و دین هویت بشری و دنیوی پیدا می‌کند و مرز دیانت و علم مرز دیانت و دیگر شعبه واقعیت‌های زندگی بشر و دیگر فهم‌ها از میان برداشته می‌شود.

رویکرد سوم دکتر سروش

اکنون اگر کسی این سخنان را بگوید، با این مشکلات روبرو هست که پیش از این مطرح نمودیم. این در حالی که آقای سروش معتقد است؛ این نظری که بیان کردند جامع‌ترین و کامل­ترین نوع نظریه هست که هیچ شبهه­ای را بی­پاسخ باقی نمی­گذارد؛ اگر می‌گوییم در قرآن تناقض یا سخن خلاف عقل و خلاف علم هست یا قران دارای بی­نظمی هست، در این نظریه رفع می‌شود. آقای سروش قصد نمود تا با این تفسیر از وحی این ایراداتی که بیان شد را رفع نماید. در حالی که این اشکالات از نظر ما وارد نیست، البته در برخی موارد به ظاهر انسجام ندارد ولی این دلیل نمی‌شود تا قداست وحی از دست برود و این که سخن ایشان پاسخ و نقدهای دقیق دارد لکن موضوع بحث ما نیست.

ایشان در آخرین نظریه خودش می‌گوید؛ قرآن خواب‌های پیامبر هست و در خواب هر چیزی ممکن است، لذا تمام تناقضات و معجزات همه خواب است. مانند جلوه­های ویژه در سینما است. در سینما هر چیزی می­توان ساخت، زیرا ساحت خیال است و در عالم خواب منطق طبیعی و منطق عقلانی و علمی حاکم نیست. به همین خاطر هر چیزی امکان پذیر است؛ لذا وحی را هم به خواب تعبیر می­کنیم. همچنین که برخی انبیا وحی­شان در خواب بوده است. اگر شما گفتی وحی در هوشیاری و در بیداری برای پیامبر حاصل شده است، این معنایش این است که این گزاره‌ها همه گزاره­های خبری است؛ لذا اینجا مجاز و استعاره و… مطرح هست. اما در خواب پیامبر خبر نمی‌دهد بلکه روایت می‌کند؛ لذا یک تعبیر شیفت پارادایمی است؛ لذا این گفتن و شنیدن همه از خود پیامبر است و این‌گونه نیست که کسی بوده است و با پیامبر صحبت کرده است و پیامبر با او صحبت می­کرده و… بلکه همه این­ها خود پیامبر است، چون در خواب انسان می­تواند خودش مورد خطاب قرار دهد و گوینده و مستمع خودش باشد؛ لذا تناقض­ها، بی­نظمی­ها و خواب‌ها و تمام این تصویرها و افسانه‌ها و داستان‌ها همه صورت‌های خیالی هست که پیامبر دیده است.

اکنون برای اینکه فکر نکنید ما این­ها را از خودم می‌سازم از همین رو متن­های از کتاب کلام محمد، رویای محمد برای شما می­خوانم: «چنان نیست که محمد صلی الله علیه و آله و صلم مخاطب آواهای قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغان داده باشند چنین نیست بلکه او روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی عظیم است بین ناظر راوی و مخاطب خبر…» یعنی یک چیزهای دیده و برای ما روایت می­کند. به ایشان اعتراض می‌کنند که آقا در قرآن گوینده و شنونده متفاوت است ایشان در پاسخ معترضین بیان می­کند: «مفروض ناقدان این است که در قرآن گوینده و شنونده دو کس است می‌گویند آیات شریف قرآن هم دلالت بر دوگانگی خطیب و مخاطب دارد. کافی است خواب را در نظر گیرند که در آن گوینده و شنونده یکیست، کافی است دیوان شمس رو نیکو در مطالعه گیرند تا به عین عیان ببینند که شاعر و معشوقش گاه چنان درهم می‌تنند که پیدا نیست سخن از زبان کیست.» یک مزیت ایشان تسلطش بر منابع شعری و ادبی است که در هر موردی از این موارد اضافه می­کند. آن چیزی که در ساحت ادراک وحدت شخصیه یک عارفی می‌گوید، این را نمی‌توان تعمیم داد اگر اینطور باشد که شیطان همینطوری می‌شود، هر آدمی همین می‌شود و این اختصاص به پیامبر ندارد.

«ما هنگام قرائت قران گویی فراموش می­کنیم که خواب‌نامه‌ای را می­خوانیم که زبانش، زبان بیداری نیست بلکه زبان خواب است. درست است که زبان عرفی و بشری و شیرین است اما زبان خواب هم هست. خواب همواره در ظاهر­ترین حالتش بازهم رمزآلود و مه­آلود است و نیازمند خواب­گذاری است و زبان آن معادل زبان بیداری گرفتن خطای مهلک و عظیم هست» چون اگر واقعی باشد باید آیات قران را خبری بدانی و دوباره با آن مشکلات روبرو خواهی شد. از نظر ایشان ما در قرآن نباید تفسیر کنیم؛ یعنی متنی که در هوشیاری نوشته می‌شود تفسیر دارد؛ لذا شما تلاش می‌کنید بگوید مراد متکلم چه چیز بوده است یا تأویل کلام چیست؟ که یک سطح عالی­تری از تفسیر است. ایشان می‌گوید وقتی شما با خواب روبرو می‌شوید باید دنبال تعبیر باشید نه تفسیر. تعبیر یعنی چه؟ این‌گونه نیست که فحص کنی که این لفظ دلالت بر چه چیز دارد؟ مفاد این جمله چیست؟ بلکه باید دنبال کشف از رموز خواب باشید تا بدانید از چه چیز حکایت می‌کند که غالب به شخصیت خواب بیننده برمی‌گردد؛ لذا ایشان نمی‌گوید که با تعبیر خواب به واقع می­رسید لذا در موردی بیان می­کند که علومی که در خواب­گذاری هست برای تعبیر قران لازم است لذا نباید به کتب لغت و حدیث و علومی که برای تفسیر لازم است، بلکه علم روان­کاوی، مردم‌شناسی، انسان‌شناسی و علم تاریخ لازم است تا بتوانید قران را تعبیر کنید.

«در زبان رویا مجاز و کنایه راه ندارد یعنی الفاظ بر غیر معانی حقیقیشان حمل نمی‌شود و برای فهمیدنشان به کتاب لغت مراجعه نمی‌توان کرد بلکه باید از شیوه­ی خوابگذاری بهره جست و رفتن از تفسیر به تعبیر مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادین است.» این نظریه مورد نقدهای خیلی جدی واقع شد و همان کسانی که به ایشان اعتقاد داشتند به جد شکه شدند که چطور شما تعبیر به خواب کردید، گمان کردید با این مشکلات حل می‌شود، این در واقع انکار بنیاد قداست قرآن است و اگر حیثیت اخباری تمام گزاره­هایی قرآن را نفی کنید، مثلاً در مورد خدا، صفات و افعال الهی، رابطه خدا با عالم

هستی، رابطه خدا با انسان، سنت‌های الهی صحبت کرده است، پس به چه چیز ایمان بیاوریم؟

نقد و بررسی اجمالی نظریه سروش

کتاب­هایی که در نقد ایشان نوشته شده است:

1. کتاب محسن آرمین با عنوان رؤیای فهم متن است.
2. کتاب ابوالفضل ساجدی با عنوان رؤیا انگاری وحی است.
3. کتاب عبد الله نصری با عنوان نقدی بر رؤیاهای رسولانه است.

بطور کلی می­توان سه رویکرد در نقد این نظریه در پیش گرفت که عبارت است از:

1. یک نقد کلی که بر نظریه ایشان وارد است این است؛ اعتبار هر نظریه به این است که بتواند یک واقعه را تفسیر کند. به اعتقاد بنده باید در درجه اول هر نظریه را به خود قرآن ارجاع بدید. شما در مورد قرآن نظریه پردازی می‌کنید باید بتوانید از خود قرآن شواهد، قرائن و مؤیداتی را از خود قرآن تفحص کنید و بیابید. از هر هر جهت شما نگاه بکنید، این نظریه با متن قرآن تعارض دارد؛ آیات بسیاری هست که صراحت کامل دارد که این کتاب این سخنان پیامبر نیست مانند این عبارت قران «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ*لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ*ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِين‏»^[8]؛ اگر یک کلمه قرآن را تغیییر بدهی رگ گردنت را می­زنیم. شما باید بیتوانید با مجموعه نصوص قرآنی این نظریه را سازگار کنید. در قرآن شاید بیش از سیصد مورد «قل» است که باید در هر مورد بررسی بشود. همچنین در خود قرآن بین خواب و بین رؤیا و وحی تفاوت بارزی وجود دارد. اگر بنا بود که وحی همان رؤیا باشد باید اولین جایی که ظهور پیدا کند در خود ادبیات قرآن باشد.
2. یک رویکرد نقدی دیگر این است که این نظریه را به جامعه ایمانی عرضه کنیم. هزار و چندصد ساله که بر محور چنین باوری این دین شکل‌گرفته است و یک حیات دینی همه جانبه، پدید آمده و تمدن پدید آورده است. همچنین شخصیت­های بزرگی پدید آورده است که هیچ­کدام چنین تلقی از وحی نداشتند و در تجربه دینی هیچ کدام از آن­ها چنین تلقی نیست. البته شبیه به بعضی از این مطالب در بیانات عرفاً هست ولی از حیث بنیاد با این نگاه متفاوت است. مانند آقای دهلوی که یک عارف متأخر هست ایشان با یک متافیزیک عرفانی دارد این سخنان را می‌گوید. ایشان هم از کسانی است که در مواجهه با این تمدن و علم جدید تلاش کرده است تا پاسخی ارائه کند. ایشان می‌گوید که این داستان‌ها قرآنی در خواب بر نبی ظهور کرده است. درواقع آقای سروش ادعایش را از ایشان گرفته است لکن آقای دهلوی تعمیم نداده است و خوابی که ایشان می­گوید مراد عالم مثال منفصل است و در این عالم نیست. بنابراین آن چیزی که عرفاً و حکما می‌گویند به لحاظ مبانی نظری با حرف‌های ایشان متفاوت است. پس یک رویکرد دوم نقدی هم از زاویه نگاه متدینین، کسانی که حیات دینی‌شان و ایمانی‌شان حول این باورها شکل‌گرفته است و با همه وجود تجربه کردند و نظریه شما برخلاف همه این دیدگاه­ها هست.
3. رویکرد سوم نقدی هم تعارض این دیدگاه با مبانی نظری حوزة فلسلفه دین و مبانی کلامی و خاتمیت و عصمت زیرسوال می­رود.

پرسش و پاسخ

سائل: در قسمتی از آن صوت­ها که تبدیل به کتاب شده است در صوت اول ایشان بیان می­کند که توجه به عالم مثال داشتن و می­گویند مراد من همان عالم مثال است؟

پاسخ استاد: نه این‌گونه نیست همان جا بیان می­کند که ایشان این تعبیر رؤیا را برای پرهیز از متافیزیک هولناک بیان می­کنم؛ لذا آشکار می­شود مراد ایشان آن انیست. اتفاقاً تز ایشان این است که تمام این سخنان خواب است و نمی‌گوید این هم مکاشفه است. مکاشفه گزارش متن واقعیت به نحو وجودی است یعنی اگر برای شما گزارش حسی کنم می­توان در آن تردید کرد اما در مکاشفه و ادراک شهودی، اتصال وجودی است و اتصال وجودی عین خبر است بلکه خود واقعه است و خبر نیست. همچنین اگر بگوید عالم منفصل است که همه گزاره‌های دین خبری می‌شود و این‌گونه آن نظریه معنا ندارد. ما برای جن و ملائک و… که در قران ما را امر به ایمان به غیب می­کند. در حالی که ایشان معتقد است و می­گوید این موارد توجیه‌پذیر نیست و خواب و رؤیای پیامبر است.

البته رویکرد این دسته افراد قصدشان خیر است لکن بزرگانی مثل شهید مطهری و علامه مصباح و دیگران که ورود پیدا کردند با التزام و حفظ مبانی نظری کلامی و فلسفی و عرفانی تئوری‌پردازی کردند. اما ایشان این قسمت را توجه نمی­کند و تنها به افق طبیعی مسئله توجه می­کند لذا سخنانشان مخدوش می­شود.

سائل: ایشان در کتب خود تصریح می­کنند مراد از زویا و خواب، خواب­های متعارف و پریشان نیست بلکه مراد خواب­های متعالی است که رؤیای پیامبر نیز این‌گونه است؟

استاد: ببینید یکی از بزرگ‌ترین لغزشگاه­های کسانی که با امثال ایشان روبرو می­شوند، این است که ایشان در مواردی از کلامش به مطالبی از عرفاً ارجاع می­دهد لکن آن ساختار و شاکله و مبانی فکری که ایشان دنبالش هست آن نیست؛ لذا ما باید بتوانیم به هر متفکری که مراجعه می­کنیم، دستگاه فکری او را کشف کنیم؛ لذا طبق بیان شما اگر واقعاً مراد از رؤیای متعالی همان عالم مثال منفصل باشد پس باید یک حقیقت عینی باشد که در این صورت آن انتقادات ایشان بر معجزات و ملائک و… توجیه ندارد و نظریه ایشان به این سخن باطل می­شود. اما اگر مراد آن حقیقت متعالی نباشد و در خارج هم نباشد، پس این رؤیا امری متعالی نیست. متعالی یعنی یک سطوح عالی هستی که دارای حقیقت دارند و اخبار از واقع می­دهند، لکن واقعیتی باطنی که به این عالم وارد می­شود ظهور طبیعی پیدا می­کند. شما ناچارید به این ارتباط وجود طبیعی و آن وجود متعالی، باید این را تبیین کنید، چون آن را واقعی و حقیقی می­دانید اینجا باید متدانی هم متناسب با آن وجود متعالی باشد. تناسب و تطابق عوالم یک اصل در عرفان، فلسفه و قرآن است؛ لذا آن ملکی که قرآن بیان می­کند اینها تصاویر باطنی واقعیت است یا تصاویری که پیامبر در معراج گزارش می­کنند اینها تصاویر مثالی آن حقایق ملکوتی عقلانی است. اینها تعبیر است خوب این تعبیر شما را به واقعیت می­رساند یا نه؟ حال از این تعبیر چه چیز می­خواهی برسی؟ اگر به خبر می­خواهی برسی، مطابق آن چیست؟ مکانیزم تعبیر چیست؟ ایشان به هیچ­کدام ورود پیدا نمی­کند. ایشان در بحث قدرت چه چیز می‌گویند؟ ایشان می‌گویند قرآن دارای خشونت و تسلب و… است و این بخاطر شخصیت متسلب و اقتدارگرای پیامبر (ص) و… است. اما اشاره نمی‌کند که بُعد غیر اقتدارگرا در قرآن هست لذا می‌گوید اگر می‌خواهید قرآن و دینی مطلوب و متعادل داشته باشید، باید سراغ عرفان ابن عربی و مولوی بروید؛ لذا خیلی از افراد، فریب حواشی سخن ایشان را می­خورند. پس فهم دستگاهی، سسیتمی و نظام‌مند مهم و مفید است تا بتوان قصد و سخن متفکر را فهمید.

سائل: من متوجه نشدم در رویکرد اول که شما فرمودید چرا دکتر سروش به قرآن استناد نمی‌کند؟ این حرف درست است؟

استاد: بله یک راه نقد همین است که نظریه را به قرآن عرضه بکند و بررسی کند که چه مقدار آن را تایید می‌کند.

سائل: چطور می‌شود فهمید که مورد تایید قرآن است و قران رویا است؟

استاد: قرآن یک ادبیاتی دارد، از همین رو باید به آن رجوع کرد و دید که آیا وحی انبیاء در آیات قرآن چگونه تعبیر می‌شود یا خواب دانسته است؟ و اینکه آیا بین خواب و رویا قائل است؟

سائل: با استناد به خواب یک نفر نمی‌شود ثابت کرد که آن فرد در خواب است و اینکه از یک آیه که احتمال رویا بودن دارد چطور ثابت شود که رویا نیست مثلا شما فرمودید «لاینطق عن الهوی» وقتی این ممکن است خودش رویا باشد، چگونه رویا نبودن قرآن را ثابت می‌کند؟

استاد: اگر این سخن را بگویید یک اشکال پیش می آید و آن این است که دیگر صحت و بطلان آن قابل احراز نیست.

سائل: چه اشکالی دارد ابطال پذیر نباشد؟ آیا نظریات دیگر ابطال پذیر است…؟

استاد: اگر ابطال پذیر نباشد، آیا نظریه علمی محسوب می‌شود؟ شما که نظریه پردازی می‌کنید باید استنادات آن را هم بگوید. ما هرچیزی که از این زاویه بگوییم این ابطال ناپذیر می‌شود. وقتی ابطال پذیر نباشد، اعتبار علمی ندارد.

سائل: آیا ایشان قائل هستند که پیامبر متوجه این خواب بودند؟

استاد: متوجه بوده یا نه، بالاخره پیامبر(ص) سخنان بسیاری غیر از قرآن بیان نمودند؛ سنت پیامبر(ص) و فرمایشات امامان این‌ها هم خواب بودند؟

سائل: ایشان در مقاله سوم، سه جواب ارائه می‌کنند؛ اول: نظریه مقابل ابطال پذیر است، دوم: ابطال پذیری در نظریه های خورد است نه نظریه های کلان، سوم: چرا باید مدلی که بسیاری از مشکلات و پیچیدگی‌ها را حل می‌کند را رها کنیم و به مدل دیگری بپردازیم.

استاد: اول: پیچیدگی و مشکلاتی وجود ندارد. دوم: تکلفات نظریه غیر مدل شما چیست؟

---

[1]. فصلت/12: «وَ أَوْحى‏ فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها».

[2].طه/38: «إِذْ أَوْحَيْنا إِلى‏ أُمِّكَ ما يُوحى‏».

[3].نحل/68: «وَ أَوْحى‏ رَبُّكَ إِلَى النَّحْل».

[4]. انعام/112: «وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورا».

[5]. برخی از این تقسیمات در کتاب: طیب، عبدالحسین، کلم الطیب در تقریر عقاید اسلام، ص147-143. برخی در کتاب: طباطبایی، محمد حسین، الميزان في تفسير القرآن، ج‏18، ص74-73 و ج‏6، ص261.

[6]. فصلت/6: «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى‏ إِلَي‏».

[7]. نجم/3.

[8]. الحاقه/46-44.