اصطلاح‌شناسی مفهوم
مقدمه
اعوذبالله من الشیطان الرجیم. بسم‌الله الرحمن الرحیم و الحمدلله رب‌العالمین. بحث ما با این موضوع قرار است شکل بگیرد؛ دلالت جملۀ شرطیه نزد اصولیون معاصر. دلالت جملۀ شرطیه بر مفهوم نزد اصولیون معاصر.
قبل از اینکه وارد بحث بشوم؛ باید مقدماتی را عرض کنم تا ذهنیت شفاف و روشنی از مبحث فراهم بشود و بتوان آن جور که بایدوشاید از فضای این فرصت محدودی که به‌دست‌آمده است، استفاده کنیم. لکن قبل از ورود به این مقدمات، یک تذکر خدمت اعزه بدهم. مبحث مفهوم شرط، مبحث پر دامنه‌ای است و شاید معظم مباحث مفاهیم، اختصاص به مفهوم شرط یافته است.
اگر ما بخواهیم این مبحث را در سطح درس خارج مطرح کنیم؛ شاید قریب به دو هفته از وقت آموزشی ما را به خود اختصاص خواهد داد. در این فرصت محدودی که خدمت اعزه هستیم که چیزی کمتر از یک ساعت و نیم را در برمی‌گیرد؛ طبیعتاً نمی‌شود تمام مباحث مربوطه را مطرح نمود و بحثی محققانه با تمام زوایا مطرح کرد. به این جهت به ذهن حقیر رسید که به لب و لباب مطلب پرداخته بشود و مباحث گلچین شود و در این گلچین کردن، آنچه که مطمح نظر حقیر بوده است؛ بعد آموزشی آن بوده است.
می‌شد گزارشی به دست داد از آراء اصولیون معاصر در باب مفهوم شرط، اینکه فلان اصولی قائل است به مفهوم با این استدلال و آن اصولی منکر است مفهوم را با استدلال کذا و همین‌طور از تک‌تک اصولیون معاصر، گزارشی بدهیم از مدعا و دلیل. کار سختی هم نیست؛ اما فائده چندانی هم بر آن مترتب نیست به این جهت که آراء بسیاری از اصولیون معاصر در مورد مفهوم شرط، مثل هم است و تفاوت چشمگیری با هم ندارد.
روی این جهت، هدف را روی این محور بستیم که کلید ورود به تحقیق در آراء اصولیون معاصر در باب مفهوم شرط به دست داده بشود. کلید ورود، تا دوستانی که بناء تحقیق در این موضوع را دارند؛ با ذهنیت شفاف به این مسئله ورود کنند.
با عنایت به این مقدمه و تذکری که لازم بود خدمت اعزه تقدیم کنم؛ نکاتی را در وهلۀ نخست خدمت دوستان متعرض می‌شود که مربوط است به مفهوم، مطلقاً و البته مفهوم شرط به طور خاص. یعنی این نکات مقدماتی تقنینی حقیر در مورد سایر مفاهیم موردبحث در علم اصول هم قابل‌تطبیق است؛ لکن ما با رویکرد مفهوم شرط، این مقدمات را مطرح می‌کنیم.
نکتۀ اول، معنای مفهوم
نکتۀ مقدماتی نخست این است که مفهوم، همان‌طور که از عنوانش پیداست، در لغت، معنای بس جامعی دارد. یعنی ما فهم. هر چه که به فهم بیاید، فارغ از این که از سنخ تصور باشد یا تصدیق. به تعبیر دیگر هر چیزی که به ساحت فهم ذهن در آید، مفهوم خوانده می‌شود؛ لذا مفاهیم کلی و جزئی را در منطق شاهد هستیم که ناظر به همین معنای لغوی است؛ چون اینها به ساحت ذهن راه‌یافته‌اند و مورد تصور آدمی قرار گرفته‌اند و ازاین‌جهت مفهوم نزد آدمی شناخته می‌شوند.
بنابراین، اگر نگاه به مفهوم لغوی باشد، اختصاصی به گزاره‌های تصدیقی ندارد؛ بلکه تصورات را هم می‌تواند در بر بگیرد، مثل مفهوم کلی انسان و مفهوم جزئی زید؛ اما مفهوم در السنۀ اصولیون ناظر به یک تصدیق است. ناظر به یک جمله است. جمله‌ای خاص، گزاره‌ای خاص که موضوعی و محمولی و تصدیقی دارد، اگر حملیه است یا اینکه قالب شرطی به خود می‌گیرد اگر شرطیه است. شرطی دارد و جزائی و شکل و فرم شرطی پیدا می‌کند اگر در قالب جملۀ شرطیه قرار است القاء شود.
منتها باز می‌شود این جا به نکتۀ ظریفی اشاره کرد. اگر قرار است مفهوم از زمرۀ تصدیقیات باشد، یعنی ناظر به یک گزاره باشد؛ باز هم مستند واحدی در کلمات علماء وجود ندارد. مفهوم تصدیقی یا مفهومی که یک گزاره است؛ اصطلاح عام دارد، اصطلاح خاص دارد و اصطلاح اخص.
اصطلاح عام مفهوم تصدیقی در مقابل منطوق است. تعبیری که از این مفهوم می‌کنند به‌حکم غیرمذکور است. حکم غیرمذکور. مذکور یعنی منطوق. حکم غیرمذکور، مفهوم می‌شود. دوستانی که کفایه خوانده‌اند با این تعبیر محقق خراسانی آشنا هستند که از قول اصولیون متقدم نقل می‌کند که مفهوم، حکم غیرمذکور است. یعنی آنچه منطوق، مذکور نیست.
منطوق، عبارت است از مفهوم مطابقی کلام. طبیعتاً در مقابل این منطوق، مدلول التزامی قرار خواهد داشت که مفهوم مصطلح بهاصطلاح عام می‌شود. دوستان من، نیک می‌دانند که مفهوم مقابل منطوق یا مفهوم بهاصطلاح عام، بر دو قسم است؛ موافق و مخالف.
مفهوم موافق، از آن تعبیر به فحوی الخطاب یا لحن الخطاب می‌شود و مفهوم مخالف، از آن تعبیر به دلیل الخطاب می‌شود. این که عرض کردم فحوی الخطاب یا لحن الخطاب، بحث است که آیا این دو بر هم قابل‌انطباق هستند یا خیر، هر کدام ناظر به واقعیتی متفاوت از دیگری هستند؟ لکن هر دو در مفهوم موافق می‌گنجند، فحوی الخطاب و لحن الخطاب. ارتباطی با بحث ما ندارد، لذا از ورود تفصیلی به این مصطلحات صرف‌نظر می‌کنیم.
مفهوم بهاصطلاح خاص
اما مفهوم بهاصطلاح خاص چیست؟ مفهوم بهاصطلاح خاص عبارت است از مطلق مفهوم مخالف، به معنای انتفاء حکم به هنگام انتفاء قید، فارغ از اینکه این انتفاء، انتفاء مطلق حکم یا به تعبیری سنخ حکم باشد یا انتفاء شخص حکم، حکم مشخص جزئی در یک خطاب واحد باشد. باز فارغ از این که این انتفاء سنخ، انتفاء مطلق افراد داخل در سنخ باشد، یعنی بالجمله یا انتفاء بعضی از افراد داخل در سنخ باشد، یعنی انتفاء فی‌الجمله. مفهوم بهاصطلاح خاص، مفهوم متضمن انتفاء عند الانتفاء می‌شود. ازاین‌جهت که در آن تفاوتی در قیاس با منطوق از حیث سلب و ایجاب است؛ اگر منطوق، ایجابی است، این مفهوم سلبی است؛ عنوان مخالف به خود گرفته است؛ چون در سلب و ایجاب مخالف منطوق است.
مفهوم بهاصطلاح اخص
اما مفهوم در مصطلح اخص که اتفاقاً همین محل بحث ما است؛ چیست؟ مفهوم اخص، از سنخ مفاهیم مخالف است؛ منتها با این توضیح که سخن از انتفاء بالجملۀ سنخ حکم است به هنگام انتفاء قید آن، انتفاء بالجملۀ سنخ حکم به هنگام انتفاء قید آن. این همان مفهومی است که در علم اصول در موردش بحث می‌کنند و مبحث مفاهیم اصولی ناظر به این معناست که اصولی در صدد است که اثبات کند با انتفاء قید مأخوذ در جمله، چه جملۀ شرطیه باشد، جملۀ وصفیه باشد، جملۀ غائیه باشد، جملۀ حصریه باشد، جملۀ لقبیه باشد؛ مهم نیست. با انتفاء قید مأخوذ در جمله، سنخ حکمی که در جمله افاده شده است بالکل منتفی است.
برای این که تا به این جای کار، دوستان من قدری ذهنشان آشنا به بحث بشود، بد نیست مثالی بزنیم. روی جملۀ شرطیه، مثال را پیاده می‌کنیم. همان جملۀ شرطیۀ خیلی معروف و مشهور ان جاء زید، فأکرمه. اینجا قید در قالب شرط افاده شده است. ان جاء زید، این قسمت از کلام، متضمن قید است و حکم در قالب جزاء، فأکرمه. حکم چیست؟ وجوب اکرام زید. مقید به چه شده است؟ مقید به قیدی که در شرط نشسته است، مجیء زید. اگر بخواهید به مفهوم اصولی مصطلح نائل شوید؛ باید اثبات کنید که با انتفاء قید یعنی مجیء زید، مطلق وجوب اکرام او منتفی است. هر وجوب اکرامی که بخواهد با هر ملاکی و در هر خطابی ثابت بشود. هر وجوب اکرامی در مورد زید که بخواهد با هر ملاکی و هر خطابی ثابت بشود.
زید قصۀ ما ممکن است سید باشد. آیا می‌شود گفت اگر او نیامد، به جهت سیادتی که دارد، واجب الاکرام است؟ ممکن است مهمان من، در جای و مکانی باشد که نزد من محسوب نمی‌شود، دور از من است. مجیء در مورد او صدق نمی‌کند؛ اما او در خانه‌ای که من در فلان شهر دارم، مهمان من است. آیا این مهمان بودن، می‌تواند ملاکی برای وجوب اکرام او باشد؟ ممکن است او به فقر افتاده باشد. آیا فقر او معیار وجوب اکرام او خواهد بود؟
اگر مدعی شوید جملۀ شرطیه دارای مفهوم اخص اصولی است؛ معنایش این است که زید در فرضی که مجیء نیافت، نزد تو نیامد، توی مکلف، به هیچ معیار و مناطی واجب الاکرام نیست. به هیچ معیار و ملاکی واجب الاکرام نیست.
به بیان دیگر، جملۀ شرطیه اگر مفهوم داشت؛ دو جور دلالت خواهد داشت؛ دلالت ایجابی و دلالت سلبی. دلالت ایجابی‌اش کاملاً مشخص است. حکمی که در این جملۀ شرطیه در قالب جزاء نشسته است؛ ثابت است در فرض ثبوت قیدی که در قالب شرط نشسته است. حکم جزائی، ثابت است با ثبوت قید شرطی، به تعبیر خلاصه. یعنی اگر مجیء زید اتفاق افتاد؛ وجوب اکرام او ثابت است، این بعد ایجاب لکن یک بعد سلبی مهمی هم خواهد داشت و آن این که هر احتمالی مطرح شود پیرامون وجوب اکرام زید به ملاک دیگری غیر از مجیء، جملۀ شرطیه مفروض ما، این احتمال را نفی می‌کند، برمی‌دارد. موضع سلبی اتخاذ می‌کند.
احتمال می‌دهیم زید به جهت سیادت، به جهت ضیافت، به جهت فقر، به جهت عالمیت، به هر جهتی ولو اینکه جائی محسوب نمی‌شود؛ واجب الاکرام باشد. مفهوم شرط، تمام اینها را کنار می‌زند و معتقد است که مطلق وجوب اکرام زید به هر ملاک و خطابی منتفی است، اگر مجیء زید اتفاق نیفتد.
بزرگان ما در مقام افادۀ این مقصود، این تعبیر را به کار می‌گیرند که در جملۀ شرطیه و جملاتی که ادعاء مفهوم در موردشان می‌شود؛ باید سنخ حکم به انتفاء شرط، منتفی محسوب شود. به بیان دیگر، باید اثبات شود که در فرض انتفاء شرط، سنخ حکم منتفی است. این مقدمۀ اول و نکتۀ مقدماتی نخست [بود.]
تفاوت شخص و سنخ حکم
نکتۀ دوم، تفاوت بین شخص و سنخ حکم
اما نکتۀ مقدماتی دوم. دوستان، می‌دانید فرق بین سنخ و شخص، دقیقاً چیست یا من خدمتتان یک بیانی داشته باشم؟ واقعیتش این است که وقتی از دوستان سؤال می‌کنیم؛ بسیاری در پاسخ می‌مانند. روی این جهت اگر اجازه بدهید، من یک توضیحی راجع به فرق میان شخص و سنخ بدهم که خیلی راحت بتوانید اینها را با هم تمییز بدهید.
شخص حکم، یعنی آن حکمی که در این خطاب مشخص افاده شده است. خطاب جزئی، شخصی، مشخص. ان جاء زید فأکرمه. حکمی که این خطاب در منطوق، افاده می‌کند؛ حکم شخصی یا شخص حکم نام می‌گیرد. وجه تسمیه کاملاً روشن است. اگر بخواهید در جملۀ شرطیه، دقیقاً شخص حکم را شناسایی کنید؛ آن حکمی که در جزاء نشسته است را کنار بگذارید، سپس متعلق آن حکمی که در جزاء نشسته است را کنارش بگذارید. در وهلۀ سوم، موضوعی که در جزاء برای این حکم تعریف شده است را کنار آن دو عنصر قبلی حکم و متعلق بگذارید. سه تا می‌شود. اگر احیاناً، شرطی هم در جزاء مأخوذ بود، نه در شرط بلکه در جزاء مأخوذ بود؛ آن را هم کنار سه عنصر قبلی بگذارید که البته طبق یک تعبیر هر شرطی در دایرۀ موضوع می‌گنجد اما می‌شود اینها را از موضوع تفکیک داد.
در مثال ما، ان جاء زید فأکرمه، اینجا ابتدا حکمی که در جزاء نشسته است را کنار می‌گذاریم، وجوب می‌شود. اکرم به هیئت، دال بر وجوب است. وجوب را کنار می‌گذاریم. در دل اکرم، یک ماده هم هست که ناظر به متعلق حکم است. متعلق فعلی است که حکم به آن تعلق دارد، در مثال ما، اکرام می‌شود. اکرام را هم کنار آن وجوب می‌گذاریم. وجوب اکرام می‌شود. هنوز به شخص حکم نائل نشدیم. موضوعی که در جزاء برای این حکم عنوان شده است را کنار می‌نهیم. کنار آن دو موضوع قبلی [می‌گذاریم] که در مثال ما، زید می‌شود. تا اینجای کار، وجوب اکرام زید می‌شود.
اگر شرطی هم در جزاء نشسته است، قیدی هم در جزاء قرار دارد. این را هم کنار آنچه که تا الان کنار نهاده‌ایم؛ می‌گذاریم. مثلاً اگر بگوییم ان جاء زید فأکرمه بالاطعام. یک قید اطعام بیاوریم. این بالاطعام را هم حتماً باید کنار آن سه عنصر قبلی بگذاریم. می‌شود وجوب اکرام زید بالاطعام. خب اکرام، انحاء و اقسام دارد. یا مثلاً قید یوم الجمعه، قید به‌وقت ظهر مثلاً، قیود مختلفی را می‌شود برای جزاء فرض کرد. ان جاء زید فاکرمه عند الظهر. این عند الظهر که یک شرطی در اینجاست؛ این را هم کنار آنچه که تا الان کنار گذاشتیم؛ می‌گذاریم. می‌شود وجوب اکرام زید عند الظهر.
آیا به شخص حکم رسیدیم؟ هنوز نه. باید کنار این چهارتا، آن شرطی را، آن قیدی را، این تعبیر شاید بهتر باشد؛ آن قیدی را که در قالب شرط نشسته است هم کنار این چند عنصر بنهیم. یعنی بگوییم وجوب اکرام زید عند الظهر در فرض مجیء او. در فرض مجیء او. اینجاست که تازه به شخص حکم نائل شدیم. پس شخص حکم در مثال ما چه می‌شود؟ وجوب اکرام زید عند الظهر به‌شرط مجیء او، در فرض مجیء او یا به تعبیر دیگر، مقید به مجیء او.
حالا اگر بخواهیم به سنخ حکم راه پیدا کنیم؛ چه باید بگوییم؟ کافی است آنی که از شرط جملۀ شرطیه بیرون کشیدید را خط بزنید. می‌شود سنخ. یعنی آن سه یا چهارعنصر را کنار هم گذاشتید. آن‌ها را از کجا استخراج کردید؟ از جزاء. آن شرط، آن قیدی که از شرط در جملۀ شرطیه استفاده شد را در شخص حکم کنار عناصر قبلی نهادید؛ این را دیگر ننهید. می‌شود سنخ.
در مثال ما، سنخ حکم چیست؟ وجوب، نه. وجوب اکرام، نه. وجوب اکرام زید، نه. وجوب اکرام زید عند الظهر، بله. اگر بتوانید با انتفاء قید مجیء اثبات بکنید که عند الظهر هیچ وجوب اکرامی متوجه زید نیست؛ به مفهوم اصولی دست پیدا کردید. یعنی متوجه به این نکته باشید که در نزد اصولیون، وقتی سخن از مفهوم است؛ سخن از انتفاء حکم جزائی با همۀ مخلفات و جزئیات آن است. به‌گونه‌ای که اصلاً می‌شود گفت چنین حکمی که اینجا در جزاء نشسته است؛ بالکل منتفی است. به هیچ مناسبتی و به هیچ بهانۀ دیگری، ثابت نخواهد بود.
این نکتۀ دقیقی است که دوستان باید در مفهوم متوجه باشند. یک نکته خیلی ریز: گاهی اوقات برخی از تعابیر علماء را می‌خوانیم؛ متأسفانه حس می‌کنیم متوجه حقیقت مفهوم نیستند. ادعا می‌کنند مفهوم جملۀ شرطیه ثابت است؛ اما آنی که مد نظرشان هست؛ انتفاء شخص حکم به انتفاء قید است نه انتفاء سنخ حکم بالجمله به انتفاء قید. این نکتۀ مقدماتی دوم [بود].
قواعد دخیل در انتفاء شخص حکم
نکتۀ سوم، قواعد دخیل در انتفاء شخص حکم
اما مقدمۀ سوم، نکتۀ مقدماتی سوم [این است]. رفقاء گفتیم که مفهوم مدنظر اصولی، مضمونی با تعبیر انتفاء عند الانتفاء دارد. انتفاء حکم به انتفاء قید یا به تعبیر دیگر انتفاء حکم جزائی در بحث جملۀ شرطیه به هنگام انتفاء قیدی که در قالب شرط نشسته است. انتفاء شخص حکم به انتفاء قید، دغدغه‌ای ندارد. این را مسلم انگاشته‌اند که شخص حکم به انتفاء قید، منتفی است. اگر بپرسید چرا؟ از قاعدۀ احترازیت قیود، یاد می‌کنند. البته واقعیتش این است که تنها یکی از عوامل دخیل در اثبات انتفاء شخص حکم به انتفاء قید، قاعدۀ احترازیت قیود است. سه قاعده در اینجا دخیل هستند.
1. قاعدۀ احترازیت قیود
قاعدۀ احترازیت قیود چیست؟ این قاعده، یک قاعدۀ عقلائی است. می‌گوید هر قیدی که متکلم در کلام خود اخذ کرد؛ در مراد او نقش احترازی دارد. یعنی واقعاً قید است. احترازیت آن روی سکۀ قیدیت است. به این نکته دقت کنید. آن روی سکۀ قیدیت است. یعنی هر آنچه که واقعاً قید است؛ بعد احترازی هم دارد. از ماورای خود، احتراز می‌دهد؛ چون یک مرزی را مشخص می‌کند که فراتر از این مرز، دیگر منتفی محسوب می‌شود. چه چیزی منتفی محسوب می‌شود؟ آنی که مقید به این قید است. قاعدۀ احترازیت در واقع حرفش این است که قیدی که در کلام متکلم اخذ شده است؛ واقعاً قید است.
جنبۀ توضیحی ندارد. جنبۀ تزیینی ندارد یا به خطا و اشتباه در کلام او القاء نشده است یا مثلاً برای حفظ قافیه، گاهی اوقات ممکن است این که می‌گوییم تزیینی، آن را ملموس‌تر بکند. ممکن است شخص به جهت حفظ قافیه قیدی را به زبان بیاورد که اگر این قید را نزند، قافیۀ شعری که گفته است از بین می‌رود یا کلامش دیگر کلام مسجع، نثر مسجع نیست.
قاعدۀ احترازیت می‌گوید این نه توضیحی است؛ توضیحی یعنی چه؟ این که بخواهد مورد غالب را بیان کند. یک‌وقت‌ها توضیح حاصل از یک قید این است که این قید بخواهد موارد غالب را حتماً معرفی کند و نمی‌خواهد بگوید در موارد نادر، حکم منتفی است. نه آن جا هم حکم است؛ ولی شکل و فرم غالبی را [ندارد]. مثلاً در آیۀ شریفه‌ای که قید می‌زند به روائب، حکم حرمت روائب را افاده می‌کند؛ قید می‌زند به روائبکم اللاتی فی حضورکم. می‌گویند این فی حضورکم قید توضیحی است. جنبۀ احترازی ندارد. برخلاف اصل، چون قرینۀ خاص داریم؛ این قید، قید توضیحی است. چرا؟ چون غالب روائب، در حضور پدرخوانده‌ها هستند. برای اینکه قدری مقصود از روائب که چه کسانی هستند را ملموس‌تر کند؛ این قید آمده است. والا اگر ربیبه ای باشد و در هجر پدرخوانده خود نباشد؛ حکم حرمت بر او هم مترتب است. اینها قید توضیحی می‌شوند.
قید تزیینی یعنی چه؟ قید تزیینی، قید سجع ساز و قافیه ساز و چیزی ازاین‌دست است. قاعدۀ احترازیت می‌خواهد اینها را نفی کند که آقا، قید واقعاً قید است و بعد احترازی دارد. به بیان دیگر، قاعدۀ احترازیت، یک قاعدۀ عقلائی است که مدعی است متکلمی که در کلام خود، قیدی را اخذ کرد؛ او در حقیقت در صدد است که احتراز کند از حکم در فرض انتفاء قید. منتها یک توضیحی باید اینجا بدهم که این مطلب جا بیفتد.
2. قاعدۀ اطلاق در مقابل تقیید به او
قاعدۀ بعدی که به کار اثبات انتفاء شخص حکم به انتفاء قید می‌آید؛ یک قاعده‌ای است مبتنی بر اطلاق در مقابل در تقیید به او. متکلمی که می‌گوید ان جاء زید و بعد هم در کنار این شرط، شرط دیگری ننهاد. یعنی نگفت ان جاء زید او کان مثلاً ضیفک. ازاین‌جهت که کلام او فاقد چنین تقیید به او محسوب می‌شود و به تعبیر دیگر مطلق است؛ ما اثبات می‌کنیم که مجیء زید، شرط بی‌بدیل در وجوب اکرامی است که در این خطاب افاده شده است. شرط بی‌بدیل شخص وجوب اکرام است. روی این جهت، ما می‌گوییم اگر مجیء زید منتفی شد، وجوب اکرام مشخصی که در این خطاب آمده است؛ منتفی است. منتها برای این که ادامۀ کار را طی کنیم، ما محتاج به یک قاعدۀ عقلی هم هستیم.
3. قاعدۀ انتفاء قید با انتفاء مقید
قاعده‌ای که خیلی روشن و واضح است و گاهی به جهت وضوحش به آن اشاره نمی‌شود و آن این است که مقید به انتفاء قید، منتفی است. هر مقیدی به انتفاء قیدش، منتفی است.
پس سه تا قاعده این جا بود. دو قاعده، عقلائی و یک قاعدۀ عقلی. قاعدۀ عقلائی، احترازیت قیود که هر قیدی جدی قید می‌شود. هر قیدی که در کلام متکلم القاء شده است را واقعاً کسوت قیدیت بر آن می‌پوشاند. دو اینکه این قیدی که در کلام بیان شده است، به این جهت که مطلق است و مقید به او نشده است؛ منحصر است. یگانه است. یکی‌یک‌دانه است. سه اینکه هر مقید به قید انحصاری با انتفاء آن قید، منتفی است. هر مقید به قید انحصاری با انتفاء قید منتفی است. این عقلی است، مشخص است. اینجاست که انتفاء شخص حکم به دست می‌آید؛ اما نکته‌ای که دوستان باید دقت کنند این است که انتفاء شخص حکم به انتفاء قید دغدغۀ اصولی نیست و امر مسلمی است که همگان بر آن اذعان دارند.
این هم نکتۀ مقدماتی سوم [بود].
انواع نفی سنخ حکم و خاستگاه مفهوم
نکتۀ چهارم، انواع انتفاء سنخ حکم
اما نکتۀ مقدماتی چهارم. رفقا، یک‌وقت‌هایی هست که سنخ حکم فی‌الجمله قابل انتفاء است نه بالجمله. یعنی در قالب سالبۀ جزئیه، نه سالبۀ کلیه. این هم از مفهوم مصطلح اصولی خارج است. مثل‌اینکه مثلاً بگوییم ان جاء زید فأکرمه اثبات می‌کند که اگر زید نیاید؛ فی‌الجمله دیگر واجب الاکرام نیست. ممکن است یک‌جاهایی هم واجب الاکرام باشد به جهت خصوصیتی که یافته است؛ اما فی‌الجمله دیگر واجب الاکرام نیست.
گاه بزرگان ما معتقد می‌شوند به انتفاء سنخ حکم فی‌الجمله. اگر اصولی چنین اعتقادی یافت؛ معنایش اعتقاد به مفهوم اصولی نیست. مفهوم اصولی، انتفاء بالجمله است. در جملۀ وصفیه اگر نگاه کنید؛ یک عده قائل هستند به مفهوم به شکل سالبۀ جزئیه یا مفهوم فی‌الجمله که در مفهوم مصطلح نمی‌گنجد. می‌گویند؛ مثلاً اگر مولا گفت اکرم العالم العادل و عدالت منتفی شد؛ می‌شود گفت دیگر وجوب اکرام نسبت به عالم، فی‌الجمله منتفی است. حالا ممکن است عالمی باشد که عادل نباشد؛ اما به جهت خصوصیتی مثل سیادت مثلاً، به جهت خصوصیتی مثل همسایه بودن، مثل مهمان بودن واجب الاکرام محسوب بشود؛ اما فی‌الجمله می‌توان گفت که عالمی که از عدالت افتاد؛ واجب الاکرام [نیست]. اگر این‌طور بگوییم این هم از زمرۀ مفهوم مصطلح خارج است.
خوب دقت کنید که دقیقاً محل نزاع روشن باشد. گاهی اوقات، اصل محل نزاع روشن نیست؛ لذا اصلاً گاهی نزاعات بر جای نمی‌نشیند. بر محور قرار نمی‌گیرد. مهم است که دقیقاً بدانیم محل نزاع در جملۀ شرطیه چیست و اصولیون، اعم از متقدم و معاصر بر سر چه چیزی به نزاع برخاسته‌اند؟
این هم نکتۀ مقدماتی چهارم [بود].
نکتۀ پنج، خاستگاه مفهوم
رفقا خوب دقت بکنید. خاستگاه مفهوم، منطوق است. مفهوم از منطوق خیزش می‌کند. تعبیری که امثال آخوند دارند. یک خصوصیتی در منطوق است که موجب دلالت بر مفهوم بشود. می‌توانیم این‌طور بگوییم که یک ملازمتی با طرفیت منطوق وجود دارد که مفهوم را موجب می‌شود. روی این جهت، خوب دقت کنید. مفهوم که طرف دیگر این ملازمه است؛ متکی خواهد بود به منطوق، یعنی آنچه که به نطق و به لفظ آمده است. به منطوق، یعنی آنچه که به نطق و به لفظ آمده است؛ لذا مفهوم را از سنخ مدالیل لفظی می‌شمارند. چون در واقع طرف ملازمه است با منطوق، یعنی ملحوظ و روی این جهت به لفظ منتسب می‌شود.
منتها خوب دقت کنید، مفهوم، هر مدلول التزامی نیست. هر طرف ملازمۀ با منطوق را مدلول التزامی می‌گویند؛ اما مفهوم اصولی محسوب نمی‌شوند. قسمی از مدالیل التزامی، مفهوم ادعائی اصولیون است. چه می‌خواهم اینجا بگویم؟ نکته‌ای که اینجا می‌خواهم بگویم این است که آن خصوصیت منطوقی موجب مفهوم، آن خصوصیت منطوقی که باعث زایش مفهوم در کلام می‌شود؛ می‌تواند مدلول وضعی در کلام باشد یا مدلول قرینۀ عامی مقارن با کلام باشد. یک، مدلول وضعی در کلام. دو مدلول قرینۀ عامی که مقارن با کلام است.
مثلاً می‌تواند برخاسته از وضع ان در جملۀ شرطیه باشد. موضوع لهی که ان در جملۀ شرطیه دارد؛ منشأ خصوصیتی شود که مفهوم به اتکای آن پدید آید. می‌تواند در جمله قرینۀ عامی باشد که مشخصاً مقصود، قرینۀ حکمت و به تعبیری مقدمات حکمت است که این سرمنشأ پیدایش مفهوم در جمله بشود. به این معنا که در بخشی از منطوق، قرینۀ حکمت ثابت بشود؛ مقدمات حکمت تمام بشود و همین باعث شود که جملۀ ما علی‌رغم منطوق، واجد مفهوم هم بشود؛ به اتکای آن خصوصیتی که از قرینۀ عام به‌دست‌آمده است.
اگر کسی به مفهوم جمله‌ای دست‌یافت بر اساس قرینۀ خاص، نه عام، نه وضع، اینجاست که از محل نزاع خارج است. کسی راجع به این جور مفاهیم متکی بر قرینۀ خاصه بحث ندارد. آنی که مفهوم است، یا باید متکی به وضع باشد یا به قرینۀ عام. یعنی قرینه‌ای که در نوع موارد جمله، مقارن با آن است؛ نه قرینه خاص که در موارد خاص، همراه جمله می‌شود. روی این جهت، ما باید اثبات بکنیم که جملۀ شرطیه ان جاء زید فأکرمه و امثال آن، بدون اینکه اضافه‌ای داشته باشند، قرینه‌ای مضاف بر آنچه که در خودش هست همراهش بشود؛ دلالت بر مفهوم می‌کند. اگر چنین چیزی را اثبات کنیم؛ آن وقت قائل به مفهوم [می‌شویم] و الا به اتکای به قرینۀ جزئیۀ شخصیۀ خاصه، همه معتقد هستند که هر جمله‌ای می‌تواند مفهوم داشته باشد اگر در نوع خود فاقد مفهوم است. یا می‌تواند فاقد مفهوم باشد اگر در نوع خود واجد مفهوم است. قرینۀ شخصی، می‌تواند کاملاً قصه را عوض کند. این هم پنجمین نکته از نکات مقدماتی برای تعیین دقیق محل نزاع.
باز می‌شود بر این فهرست افزود؛ اما من به همین مقدار بسنده می‌کنم. این پنج نکته را مدنظر بگیرید. حالا می‌خواهیم وارد نزاع در جملۀ شرطیه بشویم.
نزاع در جملۀ شرطیه
نزاع در جمله شرطیه
اینکه آیا جملۀ شرطیه، مفهوم دارد یا ندارد؟ جمله‌ای است که در آن، نزاع بسته شده است. این تذکر را بدهم. گزاره‌ای که محل نزاع هست؛ حجیت مفهوم نیست. ثبوت مفهوم است. یعنی اگر معلوم بشود که جمله‌ای واجد مفهوم است.
بر اساس همان کبرای اصاله الظهور می‌شود حجیت آن را اثبات کرد. چون مفهوم مدلول لفظی می‌شود و از سنخ ظاهر کلام محسوب می‌شود. بر اساس حجیت هر ظاهری می‌توان خیلی راحت، آن را حجت قلمداد کرد؛ لذا دغدغۀ اصولی این هست که آیا فلان جمله واجد مفهوم است؟ بهمان جمله دلالت بر مفهوم دارد یا خیر؟ و الا او اگر اثبات شود جمله‌ای واجد مفهوم است؛ در حجیت این مفهوم و جواز تمسک به آن در عرصۀ احکام شرعی، در عرصۀ استنباط احکام شرعی ذره‌ای تردید ندارد. مگر اینکه منکر حجیت ظهور باشد به علتی. در مورد خاصی مثلاً، مثل اخباریون در مورد ظواهر قرآن می‌گویند حجت نیست. مگر این‌جور که محل بحث ما نیست. سخن از اصولیون است.
در بین اصولیون معاصر، دیدگاه‌های مختلفی هست. سه دیدگاه مهم و قابل اعتناء را در باب مفهوم شرط، می‌شود مورد اشاره قرارداد.
دیدگاهها
یک دیدگاه، دیدگاه مشهور اصولیون معاصر و متقدم است. این جا یک تذکر بدهم که می‌گوییم معاصر، مقصود حدود 100 یا 200 سال اخیر است. چون معاصرت یک مفهوم فیکس واضحی نیست و برایش محدوده‌ای تعریف بکنیم. مقصود اصولیونی است که در همین یکی دو قرن اخیر، افاده در علم اصول داشتند. از مرحوم آخوند به بعد مثلاً می‌شود اینها را معاصر شمرد.
در بین این بزرگان، سه دیدگاه مهم و قابل‌عرضه آن طور که من دیدم؛ قابل‌طرح است.
دیدگاه اول
دیدگاهی که می‌شود به مشهور معاصران بلکه مشهور اصولیان، اصولیان متعرض مبحث مفهوم شرط نسبت داد. اینها معتقدند که اثبات مفهوم، در گرو اثبات دو گزاره است. یعنی اگر جملۀ شرطیه، واجد مفهوم است باید این دو گزاره را حتماً اثبات کنیم. یک، اثبات ارتباط میان حکم جزائی و قید شرطی، حکم جزائی یعنی حکمی که در جزاء نشسته و قیدی که مستفاد از شرط است؛ به نحو لزوم ترتبی علّی انحصاری. باید اثبات بکنیم که یک چنین ربطی اینجا حاکم است. یعنی چه؟ توضیح بدهم. ببینید میان دو شیء، ممکن است ربط باشد؛ اما در قالب لزوم نه. مثل ربطی که نعلبکی به استکان پیدا می‌کند. اینها با هم ملازمتی ندارند. الان من، جلوی شما استکان می‌بینم و نعلبکی نمی‌بینم. ربط معنای وسیعی دارد. ربط لزومی، ربطی است که انفکاک نپذیرد. لزوم، قابلیت انفکاک را کنار می‌نهد.
خود این لزوم، می‌تواند دو حالت پیدا کند؛ ترتبی و غیر ترتبی. بعضی از لزوم‌ها ترتبی هستند. یعنی یک طرف این لزوم بر طرف دیگرش مترتب است. لزوم در طرف می‌خواهد دیگر. می‌گوییم بین این دو، تفکیک ممکن نیست. این دو ملازم هم هستند. این لزوم دو طرف می‌خواهد. ترتبی به آن معناست که یکی از این دو، مترتب است بر دیگری. گاه لزوم هست و ترتب نیست. برای هر دو مثال بزنم.
معلول مترتب بر علت است. گرما مترتب بر آتش است. سوختن مترتب بر آتش است. لزوم ترتبی در اینجا هست. لکن نکته‌ای که اینجا وجود دارد این است که گاهی بین دو شیء لزوم است؛ اما ترتبی نیست. مثل این که هر دو، معلول شیء دیگری باشد. شیء ثالثی باشد. مثالی که می‌زنیم، نور و حرارت، فرض می‌گیریم که هر دو، معلول خورشید هستند. ملازم با هم هستند. هر وقت خورشید بود، هم نور هست و هم حرارت خورشید. هر دو توأمان هست؛ لکن هیچ‌کدام مترتب بر دیگری نیست.
لزوم غیر ترتبی [دارد]. آن وقت لزوم ترتبی همیشه علی نیست. چرا؟ چون مقصود از علی در اینجا، علیت تام است. لزوم ترتبی، می‌تواند میان علت و معلول باشد؛ لکن علتی که ناقص محسوب می‌شود، نه تام. هر وقت این علت ناقص بیاید؛ لاجرم آن معلول هم می‌آید. به این معنا که تا این علت ناقص، تعبیر درست البته این است؛ هر وقت آن معلول باشد، لاجرم باید این علت هم باشد. ازاین‌جهت یک لزوم ترتبی بینشان شکل می‌گیرد که نمی‌شود معلول باشد؛ بدون اینکه علت‌ناقصهٔ آن [باشد]. مثلاً فرض کن سوختن لباس که معلول آتش است. نمی‌شود لباسی بسوزد بدون اینکه آتشی باشد. منتها این علت ناقص است. چیز دیگری هم علاوه بر آتش می‌خواهیم. آتش خیلی جاها هست؛ اما چیزی نمی‌سوزد. چه چیزی لازم است؟ مجاورت هم به‌عنوان شرط لازم است. فقد مادۀ ضد سوختن مثل آب یا چیزی مثل آب هم لازم است که به‌عنوان مانع، نباید چنین چیزی وجود داشته باشد و جلوی سوختن با آتش را بگیرد.
اینها می‌گویند لزوم علی مقصود است. یعنی لزومی که میان چه و چه برقرار است؟ علت تامه و معلولش. مثل آتش و حرارت که علت تامۀ حرارت، آتش است و چیز دیگری در اینجا واسطه نیست. چرا این را می‌گویند؟ چون می‌خواهند اثبات کنند انتفاء حکم را به انتفاء شرط. اگر قرار باشد که شرط، علت تامه نباشد؛ با انتفاء علت ناقصه لاجرم نمی‌شود گفت که معلول این چنین است. اینکه منتفی است.
به بیان دیگر، این خاصیت علت تامه است که با ثبوتش، معلول ثابت است و با انتفائش، معلول منتفی است. خاصیت علت ناقصه، چنین نیست. با ثبوتش، معلول ثابت نیست؛ هرچند که با انتفائش، معلول منتفی است.
وصف بعدی که می‌آورند؛ وصف انحصار است. ممکن است چیزی علت تامۀ شیئی باشد؛ اما بدیل داشته باشد. جایگزین داشته باشد. این هم باید منتفی باشد. اگر قرار باشد بدیل داشته باشد؛ می‌شود فرض کرد که معلول هست؛ ولی آن علت تامۀ مورد اشارۀ در شرط وجود ندارد و منتفی است. باید اثبات انحصار کرد که معلول، جز به‌این‌علت مجالی وجود نداشته باشد. اینها می‌گویند این رکن اول برای اثبات مفهوم است.
رکن دوم چیست؟ اینکه اثبات بکنید طرف این لزوم ترتبی علی انحصاری، سنخ حکم است، نه شخص حکم. اینجاست که می‌بینید مشهور اصولیون به‌زحمت افتادند که تک‌تک این عناصر را اثبات کنند. مثلاً می‌گویند جملۀ شرطیه وضع شده است برای لزوم علی انحصاری و طرفیت سنخ حکم هم به اتکاء قرینۀ حکمت اثبات می‌شود. یا می‌آیند می‌گویند که لزومش از هیئت جملۀ شرطیه فهمیده می‌شود. ترتبش از فاء تفریع، علیتش از فلان، انحصارش از بهمان، خردخرد هر کدام را سعی می‌کنند از طریقی اثبات کنند. به‌هرحال باید تمام این کاراکترها اثبات شود تا مفهوم جمله نیز اثبات شود. این یک دیدگاه [بود].
دیدگاه دوم
دیدگاه دیگری که میان معاصران قابل‌ذکر است، دیدگاه دیگری که میان معاصران قابل‌طرح است این است که برخی مثل محقق عراقی در مقالات اصول این مطلب را افاده می‌کنند.[1] ایشان معتقدند که آن رکن اولی که علماء دغدغه‌اش را دارند، مسلم است و قابل‌بحث نیست. مسلم و مفروغ عنه است و هیچ نیازی به بحث جدی در مورد آن وجود ندارد. چرا؟ ایشان می‌گوید مگر همه قائل نیستند که شخص حکم به انتفاء قید، منتفی است؟ پاسخ این است که بله همه اذعان دارند که شخص حکم در تمام جملی که اصولیون از مفهوم داشتنش سخن می‌گویند، به انتفاء شرط، به انتفاء قید منتفی است. ایشان می‌گوید آقا پس معلوم می‌شود که آن لزوم علی انحصاری را اینجا دیدند. مسلم گرفتند و الا اگر آن لزوم علی انحصاری نباشد، حتی انتفاء شخص حکم به انتفاء قید هم قابل‌اثبات نیست. یعنی وقتی می‌شود اثبات کرد انتفاء شخص حکم را به انتفاء قید که رابطۀ قید با شخص حکم، رابطۀ لزومی ترتبی علی انحصاری باشد.
باتوجه‌به وقتی که در این جلسه داریم؛ رویکرد معرفی مبانی داریم و نقدش در یک فرصت و مجال دیگری باید صورت بگیرد.
روی این جهت، مرحوم آقا ضیاء عراقی اعلی‌الله‌مقامه الشریف در مقالات، روی رکن اولی که مشهور در مقام اثباتش به‌زحمت و تکلف افتاده‌اند؛ خط می‌کشد. معتقد است تمام تمرکز باید روی رکن دوم معطوف بشود. روی چه؟ روی این نکته که آیا طرف این قیدی که قرار است به انتفاء آن منتفی تلقی شود، شخص حکم است یا سنخ حکم است؟ می‌گوید عمده کاری که باید صورت بدهیم همین است که آیا طرف آنچه که قرار است به انتفاء قید منتفی اعلام شود، خصوص حکم مستفاد از خطاب است که از آن تعبیر به‌حکم شخصی می‌کنیم، یا نه مطلق حکم که از آن تعبیر به سنخ حکم می‌کنیم. روی این جهت، مرحوم عراقی وقتی وارد مفهوم شرط می‌شود؛ تمام دغدغه‌اش این است که اثبات کند که آیا مقدمات حکمت در جزاء قابل‌تطبیق است یا خیر؟ اگر مقدمات حکمت در جزاء، تمام باشد؛ می‌شود گفت مطلق حکم جزائی با باروبندیل و خصوصیاتش منتفی است در فرض انتفاء شرط اما اگر بگویید مقدمات حکمت، در اینجا تمام نیست. چرا؟ چون قید آمده در ناحیۀ شرط و این قیدی که در شرط است، سبب می‌شود که دیگر جزاء، بستر تطبیق مقدمات حکمت نباشد.
اگر این‌جور قضیه را فرض کنیم؛ پس باید فاتحۀ مفهوم داشتن جملۀ شرطیه را بخوانیم. این هم قول دوم از اقوال قابل‌طرح در میان معاصرین [بود].
دیدگاه سوم
اما قول سومی که در اینجا مطرح شده از شهید سعید سید محمدباقر صدر [است]. ایشان معتقد است که ما دو رکن برای اثبات مفهوم لازم داریم و از این سو، شهید صدر با مشهور هم مسیر خواهد شد.[2] با این توضیح که مثل محقق عراقی، دغدغۀ ایشان فقط به رکن دوم معطوف نیست؛ بلکه به دنبال تحقیق رکن نخستی هم هست؛ لکن رکن نخستی که مرحوم شهید صدر مدعی و معتقد است، غیر از آنی است که مشهور قائل هستند.
ایشان چه می‌گوید؟ می‌گوید در وهلۀ نخست باید اثبات شود که ربطی که در جملۀ شرطیه وجود دارد، یک ربط توقفی است. ما کار به لزوم ترتبی علی انحصاری نداریم. آنی که برای ما مهم است این است که ربطی که اینجا وجود داشته باشد، ربط توقفی باشد. اگر چنین فائدتی داشت؛ رکن اول محقق است و بیش از این دغدغه‌ای نداریم. به این معنا که به‌محض انتفاء شرط آنچه که متوقف به این شرط است هم منتفی است. همیشه متوقف علیه وقتی منتفی شد، متوقِف هم منتفی است. این روی آن سوار است. اگر آن را بزنی، این را هم زدی. خیلی واضح است و مطلب سختی نیست.
ایشان می‌فرماید اگر ما بتوانیم این ربط توقفی، ربط التصاقی که تعبیر دیگری است که خود ایشان به کار می‌گیرد؛ این را اثبات بکنیم که در جملۀ شرطیه، افاده می‌شود؛ کار تمام است ولو اینکه اصلاً بین شرط و جزاء حتی لزوم هم به آن معنایی که شماها اهل معقول می‌گویید، وجود نداشته باشد. اصلاً تصادفاً ربط پیدا کرده باشد.
راجع به این دیدگاه شهید صدر، از من خیلی‌ها سؤال می‌پرسند. یک‌قدری توضیح بدهم که چطور ایشان می‌گوید حتی اگر تصادفاً هم میان دو شیء، ربط توقفی قائم باشد، می‌شود به مفهوم نائل شد ولو اینکه اصلاً لزومی هم در کار نباشد؛ چه برسد به اینکه ترتبی باشد و بعد هم علی و سپس [انحصاری].
رفقاء ببینید، مرحوم آقای صدر سخن از مفهومی می‌کند که مستفاد از کلام متکلم است. این ربط توقفی را باید متکلم ببیند تا در قالب جمله افاده کند. او باید معتقد باشد در قالب جمله بریزد. چه می‌خواهیم بگوییم؟ فرض بگیریم مولا علم محیط دارد، مثل خداوند متعال و می‌داند که هر وقت زید نزد تو بیاید، عمر هم نزد تو خواهد آمد و هیچ‌وقت نمی‌شود فرضی باشد که زید نزد تو نیاید و عمر بیاید. همیشه بر حسب اتفاق، زید و عمر با هم به نزد تو خواهند رسید. علم محیط نسبت به آینده. چرا این اتفاق افتاده که اینها، توأمان نزد من بیایند؟ تصادف. دلیلی ندارد.
اینجاست که مولا، شارع مقدس می‌تواند بگوید ان جاءک زید، جاء عمرو و شما مفهوم را به دست بیاوری. انتفاء را عند الانتفاء را به دست بیاوری. بدانی اگر زید نیامد، عمر هم نیامد. بدون اینکه بین آمدن این دو لزوم باشد. تصادف اقتضاء دارد که این دو، توأمان بیاید. یک مقدار این مثال در عالم ماوراء رفت. یک مثال ملموس‌تر بزنیم. من کتابی را خواندم. می‌بینم در این کتاب، هر جا ضمیر مؤنث به‌کاررفته است، به فلان مثلاً مرجع ضمیر ارجاع شده است. نویسنده می‌توانست ضمیر دیگری به کار بگیرد. مثال واضح‌تری بزنم، شاید یک ساده‌تر باشد.
من این کتاب را می‌خوانم. می‌بینم که لفظ مشترک لفظی در این کتاب هست. مثالی که آقایان می‌زنند کلمۀ عینی که می‌گویند تا هفتاد معنا دارد بر اساس برخی تعابیر اما به‌هرحال معانی عین معانی مختلفی از سنخ مشترکات دارد. حالا اینکه چند تاست، محل بحث نیست. اگر من در این کتاب دیدم که تصادفاً، نه این که دلیلی داشته باشد؛ نویسندۀ کتاب کلمۀ عین را فقط در کی معنا به کار برده است. کدام معنا؟ معنای ذهب مثلاً، طلا [به کار برده است].
اینجاست که من یک ربط توقفی را در این کتاب می‌توانم مورد اذعان قرار بدهم که هر وقت این لفظ به کار رفت، ارادۀ کدام معنا شده است؟ طلا و هیچ‌وقت دیگ هم من در این کتاب ندیدم که متکلم از طلا، با لفظ دیگری غیر از عین، تعبیر کند. به خود متکلم بگویی، ممکن است تعجب کند و بگوید دقت نکرده بودم. این‌جوری شده است.
قصه، تصادف محض است. هیچ برنامه و هماهنگی و غرضی و مرضی در مسئله وجود نداشته است. فقط یک تصادف محض که یک اتفاق را رقم زده است. اینجاست که یک ربط توقفی پدید می‌آید. طرف می‌تواند این‌طور به شما رهنمون شود و بگوید هر جا در این کتاب، واژۀ عین دیدی، ارادۀ معنای طلا شده است. مفهومش که به معنای انتفاء عند الانتفاء باشد این است که هر جا واژۀ عین به کار نرفت؛ ارادۀ طلا [نشده است]. چرا؟ تصادفاً. ایشان می‌گوید شما دنبال انتفاء عند الانتفاء هستی؛ دیگر لزوم علی انحصاری، نیازی نیست. اینها را کنار بگذار. مهم این است که یک ربطی را جمله به تو افاده کند که انتفاء عند الانتفاء محصول آن باشد. به تعبیر دقیق، یک ربطی را در منطوق دستت بدهد که در مفهوم، به انتفاء عند الانتفاء برسی. حرف خوبی هم می‌زند آقای صدر انصافاً. از آن تکلفات مشهور، فاصله می‌گیرد.
اینجاست که آقای صدر رحمه‌الله علیه هم با مشهور و هم با محقق عراقی تفاوت دارد. ایشان هم باید در تک‌تک جملی که اصولیون موردبحث قرار می‌دهند، بگردد و ببیند که آیا این ربط توقفی در این جمله در سطح منطوق افاده شده است یا خیر؟ این یک و هم باید مثل همۀ اصولیون به دنبال این باشد که اثبات کند که طرف این ربط آیا مطلق یا به تعبیری، سنخ حکم است یا نه شخص و جزئی حکم است؟
کسانی که حلقات خوانده باشند؛ لابد می‌دانند مرحوم شهید صدر رحمه‌الله علیه، ربط توقفی را در جملۀ شرطیه، به‌حسب ظاهر عباراتش قائل است. در جملۀ غائیه و استثنائیه و حصریه هم قائل است. در این چهار جمله قائل است؛ اما در باقی جملات، مثل جملۀ لقبیه را ایشان منکر است؛ لذا راه ایشان از محقق عراقی که در تمام جمل که اصولیون از شرطش بحث کرده‌اند، رکن دوم را تمام شده تلقی می‌کند؛ جدا می‌شود.
این، آن چیزی بود که در این فرصت محدود می‌شد خدمت اعزه تقدیم کرد. ان‌شاءالله مبحث مفیدی باشد. توصیۀ من در پایان این مبحث مثل همۀ مباحث این است که دوستان فکر کنند. قرار نیست شما مطالب کسی را مسلم بینگارید، حتی عرائض بنده. لابه‌لای همین عرائض بنده، اشتباهاتی هست یا لااقل، محتمل است که باشد. خود من خیلی وقت‌ها مطلبی را القاء می‌کنم و بعد به اشکالش پی می‌برم. هیچ‌کس معصوم نیست. چه جملۀ لطیفی داشت علامۀ طباطبایی در کلیپی که از ایشان منتشر شد که خود من، بیشتر از همه، از خودم اشکال گرفتم. واقعاً هم همین است. خود ما بیش از همه، از خودمان اشکال گرفتیم و باید دوستان من، عزیزان من، به این نکته التفات داشته باشند که هیچگاه سخن و کلامی را مسلم قلمداد نکنند. من‌جمله همین عرائضی که در این جلسه القاء شد که خالی از اشکال، قطعاً نیست. مهم این است که ذهن شما، ذهن نقاد باشد. والسلام علیکم و رحمه‌الله و برکاته.
[1]. مقالات الاصول، محقق عراقی، ج1، ص405
[2]. دروس فی علم الاصول، شهید صدر، ج3، ص115، طبع انتشارات اسلامی
