چیستی معاد جسمانی از دیدگاه ملاصدرا

بحث از معاد بسیار دارای اهمیت است، با توجه به این‌که به بیان علامه طباطبایی حدود ۲۰۰۰ آیه و به بیان آیت الله سبحانی حدود ۱۲۰۰ آیه از آیات قرآن در باب معاد است.

قطعاً در این جلسه بحث معاد صدرایی با ابعاد مختلفش قابل بحث نیست و فقط می‌توان برخی اصول و سرفصل‌های معاد صدرا مطرح کرد.

در بحث معاد صدرایی مقدمتاً سه نکته را بیان خواهیم کرد و در این مباحث مقدماتی اصلاً اشاره‌ای به مبانی بحثمان در زمینه صدرا نخواهیم کرد؛ چون بایستی قبل از ورود به بحث، پیرامون واژه‌شناسی معاد، ابطال تناسخ، عالم مثال و چینش نظام هستی از منظر حکیمان حکمت متعالیه و صدرا بحث کنیم که در این مقال نمی‌گنجد.

مقدمه اول:

مقدمه اول، نگاهی است به معاد و نوع بحثی که از معاد می‌شود در تاریخ تفکر اسلامی.

قبل از ملاصدرا یک دیدگاه، دیدگاه متکلمان است که بر اساس مبانی کلامی بحث را مطرح می‌کنند؛ با این توضیح که انسان یک موجود کاملا مادی است. متکلم فقط خداوند را مجرد می‌داند و مابقی را مادی می‌داند و نهایتاً این موجودات را تقسیم می‌کند به موجوداتی که دارای جسم لطیف هستند و موجوداتی که دارای جسم کثیف هستند. متکلمی که انسان را کاملا مادی می‌داند طبیعتا به مرگی قائل می‌شود که انسان معدوم می‌شود؛ چه معدوم به معنای فنا و چه معدوم به معنای تفرّق اجزاء.

این متکلم معاد را جسمانی صرف می‌داند و اصلاً قائل به بُعد مجرد نیست؛ نه در این دنیا و نه در آخرت. لذا آخرت را به نوعی تکرار این دنیا می‌بیند که امری مادی است هم عالم مادی است، هم انسان؛ فلذا ناچار است که قائل به اعاده معدوم شود؛ چون مرگ، معدوم‌کننده انسان مادی است و اگر معادی در کار باشد با اعاده معدوم توجیه می‌شود. و می‌دانیم که اعاده معدوم دارای اشکالات عقلی متعددی است که هم متکلمین و هم فیلسوفان و هم عرفا به آن پرداخته‌اند.

دیدگاه دیگری که قبل از صدرا مطرح بود، دیدگاه مشاء و به طور خاص ابن سینا بود.

ابن سینا اصالت و حقیقت انسان را به نفس می‌داند و بدن را ابزاری برای نفس می‌بیند؛ در واقع از منظر انسان‌شناسی سینوی، وقتی مزاج انسان تشکیل می‌شود، آن قدر توسعه پیدا می‌کند که صلاحیت دریافت نفس انسانی را دارا می‌شود؛ این نفس انسانی در عالم نفوس انشا می‌شود و به بدن تعلق می‌گیرد.

در واقع حقیقت انسان همان نفس است که اضافه‌ای به بدن پیدا کرده است و این اضافه از سنخ اضافه مقولی است. اضافه تدبیر و تصرف است.

در اندیشه ابن سینا، در واقع یک ذات نفس داریم که ممکن است از آن به روح تعبیر شود؛ یعنی یک حقیقت مجرد صرف. یک امر ماده صرف هم داریم که از آن به جسد تعبیر می‌کنیم بدون لحاظ اضافه آن به امر مجرد.

این ذات نفس و روح که به بدن تعلق می‌گیرد (تعلق تدبیری و تصرفی). در این‌جا یک امر اضافی نمایان می‌شود به نام نفس؛ لذا در تعریف نفس فیلسوفان گفتند: «کمال اوّل لجسم». اضافه بودن نفس به جسم در تعریف می‌آید. در این‌جا با یک انسانی مواجهیم که حقیقتش آن مرتبه تجردش است که به نحوی اضافه پیدا کرده مرتبه‌ی مادّیت؛ و این اضافه هم از سنخ عرضی مفارق است که به اندک بهانه‌ای ممکن است نفس از بدن جدا شود و مرگ رخ دهد. مثالی که خود ابن سینا بیان می‌کند پیرامون رابطه نفس و نفس مثال، سفینه و صاحب سفینه است که ناخدا در درون کشتی حلول نکرده و عین آن کشتی نیست بلکه در عرشه کشتی تدبر و تصرف می‌کند. لازمه این نگاه این است که وقتی صاحب سفینه کشتی را هدایت کرد و به ساحل امن رسید کشتی را رها کرده و خودش به تنهایی به ساحل می‌رود. این انسانی که در این بدن به کمال لایق خودش رسید هنگام مرگ بدن را رها می‌کند و در یک کیفیت تجربی ادامه حیات می‌دهد که بدنی در کار نخواهد بود؛ همچنین از منظر ابن‌سینا آن‌چه که حقیقت انسان را تشکیل می‌دهد قوه عاقله است که فصل ممیز انسان است از سایر حیوانات؛ و عقل هم مدرک کلیات است.

آن‌چه که مدرک جزئیات است، حواس انسان است. حواس ظاهری یا باطنی انسان با امور جزئی مرتبطند و آن‌چه که تعقل می‌شود کلی است. حواس ظاهر و یا حتی قوه خیال و وهم که قوای باطنی هستند از منظر ابن سینا مادی هستند یعنی با بدن انسان مرتبطند. واضح است که از منظر ابن سینا انسانی که از دنیا می‌رود، طبق آن‌چه که در رساله اولیه آورده است، بدن و بعد مادی آن از بین می‌رود؛ پس انسان پس از مرگ درک جزئی نخواهد داشت چون نفس نه حس ظاهری دارد و نه خیالی دارد که بخواهد بازآفرینی کند آن‌چه را که در آن ذخیره کند. چون همان‌طور که می‌دانید از منظر ابن سینا خیال خدامه صور جزئی است؛ یعنی صور جزئی را حس ظاهری درک می‌کند؛ ذخیره این صور در قوه خیال است. هم‌چنان که محل ذخیره آن‌چه که وهم درک می‌کند(معانی جزئیه) قوه‌ی ذاکره (حافظه) است.

از نظر ابن سینا معاد صرفاً روحانی است و انسان در آخرت فقط کلیات را درک می‌کند نه جزئیات را. ابن‌سینا تعابیری را که در متن دینی ذکر شده مبنی بر این‌که انسان در آخرت ادراک جزئی دارد را بیاناتی تمثیلی و استعاره‌ای می‌شمرد از یک حقیقت عقلی که اگر آن حقیقت عقلی به همان شکل عقلی به مردم آن زمان القا می‌شد، آن را نمی‌فهمیدند و همراهی نمی‌کردند؛ لذا چنین از آن تعبیر شده است. این بحث در رساله اولیه ابن سینا مطرح شده است اگرچه ایشان در کتاب نجات و شفاء، معاد جسمانی را می‌پذیرد. او می‌گوید معاد دو قسم است: معاد روحانی که من با عقل توانستم آن را ثابت کنم و معاد جسمانی که در شریعت به آن تصریح شده است.

صاحب‌نظران پیرامون این تغییر دیدگاه ابن سینا نظرات مختلفی دارند مثلاً علامه حسن زاده آملی و استاد سید جلال آشتیانی قبول ندارند که در اندیشه ابن سینا تغییری رخ داده باشد و پیرامون این به ظاهر اختلاف، توجیهاتی دارند.

جناب شیخ اشراق یک اشاره‌ای به عالم مثال دارند و عالم مثال را پذیرفتند و بیان کردند که می‌توان با پذیرش عالم مثال، معاد جسمانی را توضیح داد ولی پیرامون آن تفصیلی بیان کردند.

این مطالب بیان شد تا کار صدرا جایگاه خود را پیدا کند و بتوانیم پیرامون نگاه فلسفی ملاصدرا در مورد معاد قضاوت خوبی داشته باشیم. و ببینیم که ملاصدرا چگونه بحث فلسفی معاد را پیش برد. یعنی کلام متکلم را تکرار کرد در حد ابن سینا باقی نماند و پیش رفت به نوعی که بتواند معادی را با کیفیتی ترسیم کند که با آیات و روایات سازگار باشد یعنی انسان در آخرت هم درک جزئی داشته باشد و بتواند حقایق را به نحو جزئی بیابد و عذاب‌ها و پاداش‌ها به نحوه صوری جزئی باشند که ابن سینا از عهده آن برنیامد.

مقدمه دوم:

روش صدرایی در مواجهه با مباحث هستی‌شناسانه من جمله معاد چگونه بوده است؟

ملاصدرا عقل را در کنار شریعت و هردوی این‌ها را در کنار شهود می‌گذارد که گاهی از آن تعبیر می‌شود به جدایی‌ناپذیری برهان و عرفان و قرآن.

در همین بحث معاد هم می‌بینیم که ایشان از بعضی مقدمات استفاده می‌کند که می‌تواند مقدمات شهودی باشند و از برخی مقدمات عقلی هم بهره می‌برد؛ اما توجه به این نکته لازم است که چگونه عقل صدرایی به سراغ شریعت می‌رود؟

در روش صدرایی انسان به مجموعه آیات و روایات مراجعه می‌کند؛ یعنی همه روایات و همه آن ۲۰۰۰ یا ۱۲۰۰ آیه بیانگر تصویری کامل از معاد است و یک آیه یا روایت تنها نمی‌تواند تصویر صحیحی از مطلب ارائه کند.

پس در روش‌شناسی صدرا عقل به دنبال صفات پازل حقیقت از دل شریعت است همچنان که اگر می‌خواهیم پیرامون مطلبی خاص از منظر بزرگی تحقیق کنیم، بایستی به تمامی آثار ایشان مراجعه کنیم و صرفاً مراجعه به یک اثر ایشان کافی نخواهد بود.

مقدمه سوم:

ملاصدرا در بیان و تحلیلش از معاد جسمانی در آثار متعددش اصولی را ذکر کرده است. ملاصدرا تقریباً در تمامی کتبش(نه رسائلش) بحث معاد را مطرح کرده است.

ایشان در رسائل اش هم بعضاً بحث معاد را مطرح کرده است و حتی برخی از رسائل صرفاً مربوط به بحث معاد می‌باشند مثل رساله «زادالمسافر».

همچنان که بیان شد صدرا در مباحث معادشناسی اصولی را ذکر می‌کنند. این اصول در اسفار ۱۱ اصل  و در برخی کتب دیگر ایشان ۶ یا ۷ از می‌باشد.

خود ایشان در اسفار تصریح می‌کنند که برخی از این اصول برای توضیح و تبیین معاد جسمانی ضروری است و برخی از آن‌ها مفید است؛ لذا با قرار دادن مشترکات این اصول در تألیفات صدرا در کنار هم تا حدودی می‌توان پی برد که کدام اصول ضروری و کدام اصول مفید است. در این بحث گنجایش پرداخت به تمام اصول نیست. این اصول را می‌توان تقسیم کرد به اصول هستی‌شناسانه و اصول انسان‌شناسانه.

در هر کدام از اصول هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانه به دو اصل اشاره خواهیم کرد و با همین دو اصل، اصول ضروری معاد صدرایی را تحلیل خواهیم کرد.

اصل اول هستی‌شناسی: اصالة الوجود

نگاه وجودی صدرا به ایشان کمک می‌کند مباحث اعتقادی من جمله معاد را تحلیل و تبیین کند. در نگاه ماهوی ما با ماهیات روبرو هستیم. مثلاً اگر با موم یک سیب یا پرتقال را درست کنیم درون مایه این سیب یا پرتقال را موم تشکیل می‌دهد؛ در این‌جا اگر کسی که نگاهش اصالة الماهوی است وارد این فضا شود فقط آن سیب و پرتقال را می‌بیند ولی شخصی که نگاهش اصالة الوجودی است آن موم را می‌بیند و می‌گوید مومی که شکل سیب یا پرتقال دارد. در بحث معاد نیز چنین است و نگاه به انسان تعیین کننده است؛ متکلمی که انسان را مادی می‌انگاشت قائل به معاد جسمانی شد و ابن‌سینا که حقیقت انسان را بعد عقلی و مجرد می‌دانست معاد را هم بر اساس همان تشریح کرد. در معاد جسمانی صدرا نیز چنین است و انسان‌شناسی مقدمه مباحث متعددی است من جمله معاد. وقتی به انسان از نظر ماهوی نگاه می‌کنیم، تکثر می‌بینیم، یک نفس می‌بینیم و یک بدن، بعد باید این دو را به هم متصل کنیم و در پی آن باید قائل به اضافه شویم و… . اما ملاصدرا انسان را یک حقیقت وجودی می‌بیند که این حقیقت وجودی آثار و مراتبی دارد؛ مثلاً: زید، یک حقیقت وجودی است که گاهی از آن آثار مادی سر می‌زند که از آن به بدن تعبیر می‌شود و گاهی از آن آثار تجردی سر می‌زند که از آن به نفس یا روح تعبیر می‌شود. پس این حقیقت وجودی ذومراتب دارای اشتداد است؛ یعنی در این مراتب تشکیکی سیر می‌کند. اشتداد در وجود یا همان حرکت جوهری را کسی که قائل به اصالت الماهیة است نمی‌تواند تفسیر کند؛ چون تشکیک در ماهیت راه نخواهد داشت. در حرکت جوهری با یک وجود (مثلاً زید) مواجهیم که از ضعیف‌ترین مراتب خودش سیر می‌کند و در هر مرتبه‌ای آثاری را از خودش بروز می‌دهد متناسب با همان مرتبه؛ در مرتبه جمادی آثار جمادی، در مرتبه نباتی آثار نباتی و در مرتبه حیوانی آثار حیوانی از خود بروز می‌دهد و در انتها هم تعبیر می‌کنیم: «ثم أنشأناه خلقاً آخَر» که به مرتبه انسانیت می‌رسد و آثار تجرد عقلی از او بروز می‌کند. آن چیزی که در این‌جا ثابت است و حقیقت انسان را در این سیر حرکت تأمین می‌کند و اصطلاحاً تأمین‌کننده این همانی انسان است، همان وجود است. در این حرکت یک امر مادی مجرد نمی‌شود چون این‌گونه نیست که یک امر مجرد و یک امر مادی داشته باشیم، بلکه یک وجود داریم که در مراحلی از خودش آثار مادی بروز می دهد و در مراحلی از خودش آثار تجردی بروز می‌دهد.

اصل دوم هستی‌شناسی: اشتداد وجودی(حرکت جوهری)

اصل دوم هستی‌شناسی نیز در ضمن بحث بیان شد و آن همان اشتداد وجودی (حرکت جوهری) است.

اما دو اصل انسان‌شناسانه در مباحث صدرا عبارتند از: نحوه وجود نفس و تجرد خیال.

اصل اول انسان‌شناسانه: نحوه وجود نفس

در نگاه سینوی نفس و بدن دو حقیقت هستند که یک نحو اضافه مقولی باهم دارند لکن در نگاه ملاصدرا با یک حقیقت دارای مراتب روبرو هستیم که از مرتبه‌ای نفس و تجرد و از مرتبه‌ای مادیت و بدن انتزاع می‌شود و ملاصدرا از آن به ترکیب اتحادی نفس و بدن تعبیر می‌کند.

اصل دوم انسان‌شناسانه: تجرد خیال

مشائین قائل بودند که خیال قوه‌ای است که خزانه صور جزئی است. در این که خیال فقط خزانه است یا این که مدرک هم هست اختلاف است. اما صدرا به این سمت مایل است که ادراک را هم به خود خیال نسبت دهد؛ با این توضیح که خیال و حس‌مشترک یک حقیقت‌اند که از جهتی مدرک و از جهتی خزانه صور است. به هر حال از نظر ملاصدرا خیال قوه‌ای است که مرتبط با جزئیات است و ادراک جزئیات را هم به عهده دارد؛ اگر این قوه خیال مادی باشد آن‌گونه که ابن‌سینا به آن قائل بود، در این صورت با مرگ، خیال از بین می‌رود و تنها یک عمل مجرد مدرک کلیات باقی می‌ماند. در این‌جا راهی برای فیلسوف باقی نمی‌ماند مگر این‌که بگوید بعد از مرگ یک امر مجرد صرف هستیم. ملاصدرا استدلال می‌کند که قوه خیال مجرد است و ادله ابن سینا مبنی بر مادی بودن قوه خیال را نقد می‌کند که اگر خیال مجرد باشد، با از بین رفتن بدن مادی از بین نمی‌رود و انسان بعد از مرگ در برزخ و قیامت توانایی درک صورت جزئی را خواهد داشت؛ و نیازی نیست که همانند ابن سینا کسی معتقد شود که آیات قرآن بیاناتی تمثیلی هستند.

از این اصولی که بیان شد چنین می‌توان نتیجه گرفت که: اولا انسان محشور در عالم آخرت انسانی است که از جهت نفس و بدن با انسان دنیوی یکی است. صدرا در اینجا این همانی را حفظ می‌کند؛ او در حقیقت انسان را یک امر مجرد صرف نمی‌داند و بدن را هم داخل در حقیقت انسان می‌کند. قبل از صدرا یک گروه تمامی موجودات ماسوی الله را فقط جسمانی می‌دانست و گروهی دیگر تفصیل داد که یک موجود مادی داریم و یک موجود مجرد؛ این گروه دوم برای توجیه انسان مجبور شدند که مادی و مجرد را به نحوی با هم ترکیب کنند و بین‌شان یک اضافه درست کنند؛ که البته صدرا در این‌جا اشکال می‌گیرد که اضافه که عرضی است، صنف‌ساز است نه نوع‌ساز.

اما ملاصدرا می گوید موجودات سه دسته‌اند:

۱. مجرد صرف مثل ملائکه

۲. ماده صرف

۳. موجوداتی که هم ظهورات مادی و هم ظهورات تجردی دارند مثل انسان

انسان با نفس و بدن شکل می‌گیرد؛ این‌همانی انسان در این دنیا و دنیای آخرت به وحدت وجودش هست، یعنی وجودش یکسان است اگرچه ممکن است متفاوت باشد به این معنا که انسان مادامی که در این دنیا است و به اقتضای این دنیا ظهورات مادی دارد و در برزخ و آخرت به این صورت مادی نیازی ندارد، بلکه همان ظهورات مثالی و ظهوراتی که به وسیله قوه خیال ادراک جزئی می‌کند به همان میزان کافی است.

ملاصدرا بدن انسان را در هر نشئه متناسب با همان نشئه می‌داند؛ یعنی هنگامی که انسان از نشئه مادی عبور می‌کند دیگر نیازی به این بدن مادی ندارد اما هویت جسمانی دارد. جسم، عبارت است از جوهر دارای ابعاد سه‌گانه؛ هیچکس در تعریف جسم از مادی تعبیر نکرده است و فقط گفتند جوهر، نه جوهر مادی، که مشائین این جوهر را فقط در ماده پیدا می‌کردند اما در نگاه صدرا این جوهر می‌تواند هویت مثالی هم داشته باشد. ملاصدرا و عرفایی که عالم مثال را اثبات کرده‌اند، عالم مثال را به عنوان یک عالم جوهری اثبات کرده‌اند که دارای ابعاد سه‌گانه است، که ویژگی‌های استعداد و قوه که در عالم ماده هست، در آن نیست. بنابراین انسان دارای قوه خیال مجرد است که تأمین‌کننده ادراک جزئی انسان در آخرت است. این قوه ادراک، همان بعد مثالی انسان است که در نفس است. نفس دارای دو بعد مثالی و تجردی (عقلی) است. اتفاق دیگری که برای این بعد مثالی نفس می‌افتد این است که این نفس در دنیا کسب ملکات می‌کرده است هم‌چنان که کسب علوم می‌کرده است. علوم بعد تجردی نفس انسان را پرورش می‌دهند و اعمال بعد مثالی انسان را پرورش می‌دهند؛ لذا کسی که چشم برزخی دارد می‌تواند بعد مثالی دیگران را ببیند. ملاصدرا از این امر به «تناسخ ملکوتی» تعبیر می‌کند. تناسخ ملکوتی عبارت است از: شکل‌گیری بعد مثالی نفس به وسیله رفتارها و اعمال انسان. پس در آخرت با یک نفسی مواجهیم که علوم آن بعد تجردی‌اش را شکل داده‌اند و به فعلیت رسانده‌اند و اعمال و رفتار آن بعد مثالی‌اش را به فعلیت رسانده‌اند. و نفس از کانال این بعد مثالی می‌تواند بدن مثالی خود را انشاء کند.

یکی از اصول ملاصدرا «…..؟؟؟……» می‌باشد؛ یعنی انسان با اراده خود می‌تواند حقایق و اشکالی را خلق کند. الآن ما در این دنیا می‌توانیم تصاویری را در قوه خیال خود خلق کنیم، اما اگر کسی اراده‌اش قوی‌تر باشد، می‌تواند این صورت را در بیرون از نفس غلبه کند؛ مثلاً اگر کسی تجلی اسم خالق خداوند شود، می‌تواند موجود مادی را نیز خلق کند؛ مثل حضرت عیسی علیه السلام. انسانی که در عالم آخرت است و بعد مثالی دارد به کمک این بعد مثالی برای خودش یک بدن مثالی خلق می‌کند. به تعبیری خلق بدن مثالی از انشائات مرتبه مثالی نفس است. نفسی که به جهت قوه خیال دارای ملکاتی شد، بدن مثالی خودش را صادر می‌کند، همانند صادر کردن صورت ذهنی‌مان در نفس؛ برخلاف آن دیدگاهی که صورت ذهنی را از قبیل انطباق ذهن و خارج می داند. ملاصدرا می‌گوید صورت شیئی که در ذهن ما است انشاء نفس است‌. در آخرت همه انسان‌ها برای خودشان بدن انشاء می‌کنند، چون دیگر تعلقی به بدن مادی ندارند. این خلق بدن توسط نفس مبتنی بر ملکاتی است که انسان کسب کرده است. ملاصدرا با این تبیین هم بدن مثالی را درست می‌کند و هم صوری را که باعث عذاب و پاداش می‌شوند را درست می‌کند چرا که آن‌ها را از منشئات نفس می‌داند.

جمع بندی:

ملاصدرا می‌خواهد دیدگاهی ارائه دهد که عقل آن را بپذیرد و شریعت هم بر آن صحّه بگذارد. این اتفاق بر اساس دیدگاه متکلمین و مشائین حاصل نشد چرا که دیدگاه مشائین یا شریعت ناسازگار بود و دیدگاه متکلمان را عقل پذیرا نبود. ملاصدرا یک گام به جلو برداشت. هویت مثالی این امکان را به ملاصدرا داد که بگوید انسان در عالم آخرت جسم دارد نه جسم مادی، بلکه جسم مثالی چون دارای ابعاد سه گانه است. او توانست آیات قرآن را نیز با همین دیدگاه تطبیق دهد. همچنین توانست تحلیلی ارائه دهد نسبت به ادراکات جزئی انسان در آخرت، ملاصدرا در برخی آثارش به این مطلب اشاره دارد که حتی مادیات و جمادات نیز به نوعی دارای حشر هستند لذا ظاهر کلام صدرا این است که ایشان معاد جسمانی را با بدن مثالی قبول دارد. اما بر اساس بیانات حکیم زنوزی در کتاب «سبیل الرشاد»، این ظاهر کلام ملاصدرا است که البته خیلی غلبه دارد در آثارش. البته فیلسوفان صدرایی بعد از ملاصدرا این دیدگاه را گسترش دادند و تحلیل‌هایی مبتنی بر مبانی صدرایی ارائه کرده‌اند؛ من‌جمله خود مرحوم زنوزی که اشکالاتی که در دیدگاه ملاصدرا بود که باعث شده بود ایشان بدن مثالی را بپذیرد و قائل به بدن عنصری نشود را پاسخ دادند.

پرسش و پاسخ:

سوال: بر اساس دیدگاه ملاصدرا که شما فرمودید آن چه محشور می‌شود جسم دارای ابعاد ثلاثه است در حالی‌که بر اساس آیات و روایات همین بدن محشور می‌شود.

جواب: ملاصدرا این‌همانی را می‌پذیرد لکن این‌همانی را به وحدت اتصالی می‌داند. به عنوان مثال منِ تازه متولد شده با منِ ۸۰ ساله این‌همانی دارد در حالی که کل بدن تغییر می‌کند چون این‌همانی توسط نفس تأمین می‌شود؛ اما نکته‌ای که در این‌جا باید مد نظر قرار داد این است که آیا آیات و روایات بر جسمانی بودن انسان به معنای عنصری بودن دلالت می‌کند یا خیر؟ قطعاً خیر، آیات و روایات هم بر آن عنصری بودن معاد جسمانی دلالت ندارند و ملاصدرا نیز معاد عنصری را نمی‌پذیرد.

سوال: فرمودید جناب صدرا معاد در نباتات را هم می‌پذیرد؛ لطفاً توضیح ایشان در این‌باره را نیز بفرمایید.

جواب: ملاصدرا رساله‌ای دارند تحت عنوان «رسالة الحشر» که در آن‌جا معاد را به چند قسمت تقسیم می‌کنند که عبارتند از: معاد جمادات ، معاد نباتات، معاد حیوانات و معاد انسان‌ها؛ در توضیح اجمالی این معاد به همین مقدار اکتفا می‌کنیم که همه این‌ها رجوع به مرتبه علت خودشان دارند؛ حال آیا این رجوع به علت خودشان با همین هویت جسمانی است یا به صورت دیگری هم می‌تواند باشد که بحث مفصل می‌طلبد و خودتان مراجعه کنید.

سوال: دیدگاه عرفا در بحث معاد چیست؟ آیا افزوده جدیدی دارند؟ دیدگاه ملاصدرا دیدگاه جدیدی است یا تفسیر دیدگاه عرفا است؟

جواب: هم اصالة الوجود ملاصدرا و هم تجرد خیال ملاصدرا ریشه در عرفان دارد. در جلد ۹ اسفار، صدرا با ابن عربی هم درگیر است و ایشان را نقد می‌کند. ابن عربی جهنمیان را دارای بدن عنصری می‌داند و ملاصدرا این را از بیانات ابن عربی می‌فهمند که ایشان بهشتیان را نیز دارای بدن عنصری می‌داند. به این نکته توجه داشته باشید که در عرفان آن‌چه که در این دنیا ظاهر است در آخرت باطن خواهد بود و آن‌چه که در این دنیا باطن است در آخرت ظاهر خواهد بود؛ لذاست که در این دنیا نفس ما پشت این بدن و در باطن قرار دارد و امثال هیوم که نتوانستند آن بعد مجردی را ببینند قائل به مادی صرف بودن انسان شدند. در عالم آخرت آن بعد روحانی وضوح پیدا می‌کند و آن بعد جسمانی مغلوب خواهد شد، اما هرگز بعد جسمانی منتفی نمی‌شود. نکته دیگر این‌که انسان‌ها در این دنیا با بدن مادی متولد می‌شوند، برخی مادیتشان تکثر پیدا می‌کند و برخی هم به سمت تجرد حرکت می‌کنند و ابعاد آسمان به رویشان گشوده می‌شود و به بالا می‌روند. جناب قونوی معتقدند که در آخرت هم کسانی هستند که به شدت مادی بودن بر آن‌ها غلبه دارد به خاطر تکثر مادیت آن‌ها در این دنیا؛ این افراد بعد تجردی‌شان خیلی کمرنگ است و مادی می‌باشند. اما کسانی هستند که آن‌قدر بالا می‌روند و به سمت جلو حرکت می‌کنند که به مرتبه مقربین می‌رسند. مقربین کسانی هستند که حتی به بدن مثالی خود نیز توجهی ندارند چه برسد به بعد مادی. مرحوم سبزواری در ذیل عبارتی از جناب ملاصدرا که فرمودند: «مقربین حتی بدن مثالی هم ندارند»، می‌فرماید مراد ملاصدرا این است که مقربین اصلاً توجهی به بدن مثالی ندارند و غرق در رضوان الهی هستند؛ و لذا از نظر عرفان اسلامی معاد جسمانی قطعاً تثبیت شده است. خود ابن‌عربی می فرماید من معاد جسمانی_روحانی را قبول دارم. اما جناب قونوی تحلیلی متفاوت از معاد جسمانی ارائه می‌دهند که شاید بتوان آن را غنی‌تر هم نشان داد با این توضیح که معاد جسمانی همراه جسم عنصری باشد بدون این که اشکالات وارد شده بر معاد عنصری صحیح باشند.