مقدمه حجت الاسلام احمد عزتی
اعوذبالله من الشیطان الرجیم. بسم‌الله الرحمن الرحیم. رب ادخلنی مدخل صدق و اخرجنی مخرج صدق و اجعلنی من لدنک سلطانا نصیرا. خدمت عزیزان هستیم با توضیحات مختصر جهت روشن‌شدن موضوع نشست که ان‌شاءالله پیش رو داریم. موضوع نشست این است که می‌خواهیم بررسی کنیم نظریه مدینه فاضله از دیدگاه فارابی توسط یکی از اساتید بزرگوار حجت‌الاسلام طالقانی.
فارابی که همان معلم ثانی باشد، این شخصیت، شخصیتی است که دارای ابعاد متفاوتی در علوم متعدد است. ایشان معروف است که با زبان‌های مختلف آشنایی داشته است. فیلسوفی آشتی‌دهنده و وفاق ایجاد کن است. ایشان 30 رساله دارند. البته تعداد رساله‌های ایشان بیشتر است. حدود 130 رساله بوده است که 30 رساله عربی از ایشان باقی مانده است.
تأثیر ایشان در فلسفه اسکولاستیک و قرون‌وسطایی کاملاً واضح است و آثار ایشان در آنجا کاملاً مشهود است. بعضی از این آثار معروف هستند، مثل کتاب آراء اهل المدینه و مواداتها. این هم کتاب معروفی از ایشان است. یا کتاب السیاسات المدنیه. چون موضوع نشست در مورد بررسی نظریه مدینه فاضله است، قاعدتاً باید در مورد این کتاب، به‌عنوان توضیحی برای این نشست، نکاتی را خدمت دوستان عرض کنم.
معرفی کتاب آراء اهل المدینه و مواداتها
این کتاب سه بخش اساسی دارد: بخش اول، فارابی به عقاید افراد مدینه فاضله می‌پردازند که افراد مدینه فاضله باید چه عقایدی داشته باشند. بخش دوم سراغ بنای مدینه فاضله می‌روند و بخش سوم توصیف می‌کنند افرادی را که در مدینه غیر فاضله هستند. فارابی این اثرش را در پیری و پختگی نوشته است و عنصر محوری این کتاب، حول این نکته می‌چرخد که می‌خواهند بگویند باید تعاون داشته باشیم، مدنیت بالطبع باید داشته باشیم و داریم و این مدنیت بالطبع ما را می‌آورد که تعاون کنیم تا به کمالات مفطور و فطری نزدیک بشویم و به کمالات واقعی خودمان نزدیک بشویم. راه آن فقط تعاون است.
بعد می‌فرمایند مدینه فاضله، مثل بدن انسانی است که اگر اعضای مختلف آن، تحت آن عضو رئیسی بدن کار کنند، کار خودشان را خوب می‌توانند پیش ببرند؛ و الا دچار نقص و خلل می‌شوند. جالب است که ایشان عضو رئیسی بدن را قلب می‌داند؛ چرا؟ چون اول قلب تشکیل می‌شود و بقیه اعضا از خون‌رسانی آن تشکیل می‌شوند و رئیس مدینه فاضله باید آن شخصیتی باشد که فیض از او می‌رسد، آن انسان کاملی است که فیض تشریع و تکوین را می‌خواهد برای جامعه به ارمغان بیاورد و سامان دهد.
ایشان در ادامه می‌فرمایند رئیس خوب در مدینه فاضله باید دو ویژگی خوب داشته باشد: اولاً طینت پاکی داشته باشد، سرشت پاکی داشته باشد؛ ثانیاً بعدازاین طینت، اکتساب ملکات خوبی داشته باشد. تنها کسی می‌تواند این دو فضیلت را در خود جمع کند که همان طینت پاک و ملکات اکتسابی پاک باشد، کسی است که روح بزرگی داشته باشد که این روح بزرگ در اتصال با عقل فعال به دست خواهد آمد. در واقع همان مکتب وحیانی ما می‌شود. یعنی انسانی که از راه وحی و از یک ملکه فوقانی دارد معارف را می‌گیرد. این، رئیس مدینه فاضله است. این انسانی است که ارتباط با آسمان دارد.
انواع مدن در اندیشه فارابی
ایشان در کتاب السیاسات المدنیه را مقابل مدینه فاضله را سه مدینه دیگر معرفی می‌کنند که در کتاب آراء اهل المدینه و مضادات‌ها، آنجا ایشان یک مدینه دیگر اضافه می‌کنند که جمعاً 5 مدینه می‌شود: مدینه اول مدینه فاضله است، مدینه دوم مدینه ضاله است، مدینه سوم، مدینه جاهله [است] و بعدی مدینه فاسقه و بعدی مدینه متبدله.
مدینه جاهله را ایشان می‌فرمایند که خصوصیتشان این است که شناختی از سعادت ندارند و التزامی هم به آن ندارند؛ یعنی نه شناخت دارند و نه عمل دارند. هر دو را ندارند. دنبال گسترش‌دادن دامنه التذاذات خودشان هستند و سعادت را در همین می‌بینند. می‌فرمایند که جالب است که این گروه مدینه جاهله و افراد این‌طوری، حشر هم ندارند و فانی می‌شوند.
مدینه دوم، مدینه فاسقه است. مدینه فاسقه، حق را می‌شناسد؛ اما التزام عملی ندارد. این‌ها چه می‌شوند؟ ایشان می‌فرمایند این‌ها بعد از مرگشان باقی می‌مانند؛ اما نه می‌توانند کامل بشوند و نه فانی می‌شوند. حیران هستند.
گروه سوم که ضاله هستند، می‌فرمایند که حق‌شناس هستند؛ اما حق‌ستیز هم هستند. به تعبیر فارابی این‌ها کسانی هستند که می‌آیند آرائی را در جامعه بدعت می‌کنند که ضد حق و حقانیت است.
و جالب است گروه آخر که گروه متبدله هستند، این گروه، گروهی هستند که حق را شناختند و حق را عمل کردند؛ اما متلون هستند. در روایت داریم که از این آدم‌های متلون باید ترسید. آدم‌هایی که حق‌مدار بودند، حق‌شناس بودند؛ اما رنگ عوض می‌کنند. ناگهان آراء عوض می‌شود، اعمال عوض می‌شود. می‌فرمایند که این گروه هم مثل گروه ضاله، حشر دارند و حشرشان جهنم است. گروه ضاله، جهنم خالده و گروه متبدله، جهنم موقت.
اما مردم مدینه فاضله چطور هستند؟ حرف پایانی‌ام باشد. این‌ها گروهی هستند که اهل استغناء هستند، نه غنا. خیلی تعبیر جالبی است! شما یک موقع هست که غنا داری، توانایی داری از مدرسه بیرون بروی و چیزی بخری. این فضل و فاضلیتی برای مدینه نمی‌آورد. این غناست. توانگری و توانمندی است؛ اما یک موقع استغناست. یعنی با اینکه داری، اما به امور مادی و هیولانی و مادیات اصلاً توجه نمی‌کنی و می‌فرمایند مردم مدینه فاضله اهل استغنا هستند و بی‌نیاز هستند که بخواهند به ماده خودشان را ربط بدهند. اگر کسی خودش را به ماده ربط بدهد، این به هیولا چسبیده است، حشرش هم هیولانی است و اگر عالم ماده از بین برود، او هم زائل و باطل خواهد شد. ان‌شاءالله تفصیل این بحث را در نشست پیش رو توسط استاد محترم حضرت حجت‌الاسلام‌والمسلمین طالقانی، ان‌شاءالله همه‌مان در این نشست حضور پیدا می‌کنیم و از بیان استاد استفاده خواهیم کرد و نظریه مدینه فاضله ایشان را مطلع خواهیم شد و نسبت به این نکته مهم در فلسفه سیاسی، هر کس ان‌شاءالله بعد از این نشست دنبال تحقیقات جدید خودش خواهد رفت و بحث را دنبال خواهیم کرد. والسلام علیکم و رحمه‌الله و برکاته.
معرفی فارابی
بسم‌الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب‌العالمین و صل الله علی‌محمد و آله الطاهرین. من عرائضم را ذیل عنوان بازخوانی نظام‌مند نظریه مدینه فاضله فارابی تقدیم خواهم کرد.
معرفی اجمالی فارابی
در حوزه‌های علمیه شیعه، فارابی اصولاً موردتوجه نبوده است و فیلسوفان ما هم به دیدگاه‌های او نمی‌پرداختند، به آثار او ارجاع نمی‌دادند و عمدتاً مدار بحث و بررسی‌های فلسفی در سنت‌های ما ابتداءا در آثار جناب ابن سینا بوده است و بعداً تا حدی جناب سهروردی و این اواخر هم جناب ملاصدرا و هیچ‌کدام از این سه فیلسوف محوری حداقل در مقام اثبات، توجه شایسته‌ای به جناب فارابی نکردند؛ هرچند در واقع ابن سینا شاگرد غیرمستقیم فارابی بوده است.
معروف است که، خودش در زندگی‌نامه خودنوشتش آورده است که مابعدالطبیعه ارسطو را چهل بار خوانده است و حفظ شده بوده است و آن هم یک درخشان کم‌نظیری مثل ابن سینا که من گمان می‌کنم در تاریخ بشریت این ذهن کم‌نظیر است؛ ولی درک نمی‌کرده است. تا می‌رسد به اغراض مابعدالطبیعه فارابی، در ظاهر هم تصادفی به آن می‌رسد و از آن طریق، حداقل گمان می‌کند یا خودش باور پیدا می‌کند که متافیزیک ارسطو را فهمیده است؛ ولی ما نقش ویژه‌ای از فارابی در فلسفه سینوی نمی‌بینیم. تاحدی‌که من می‌دانم اختلاف دیدگاه‌های فارابی و ابن سینا هم اندک نیست. اساساً فارابی همچنان یک فیلسوف، به‌ویژه در حوزه‌های علمیه شیعه و چه‌بسا اساساً باید گفت در ایران ما و چه‌بسا باید گفت در ایران تمدنی، یعنی در همین مدینه کلی ایرانی که حداقل به زبان و فرهنگ پارسی سخن می‌گویند و در آن زیست می‌کنند. زیست‌بومشان این است، یک فیلسوف ناشناخته و محجور است و حداقل برای من جذابیتش خیلی بیشتر از کسی مثل ابن سینا و اتباع ابن سیناست که البته به‌زعم من، سهروردی و تا حد زیادی جناب ملاصدرا از اتباع ابن سینا هستند، یعنی امتداد او هستند.
در واقع یک انشعاب از اندیشه سینوی هستند، نه یک تأسیس مستقل. از اندیشه سینوی منشعب شدند. یک‌سره به آراء ابن سینا ناظر هستند. اصلاً نمی‌شود آن‌ها را بدون آراء ابن سینا خواند.
به‌هرتقدیر، فارابی در زمانه خاصی زندگی می‌کرده است و عمدتاً در بغداد بوده است و بعد به حلب منتقل می‌شود. چنان‌که می‌دانیم بغداد در قرن چهارم و در دوره‌ای که فارابی زندگی می‌کرده است، چهارراه افکار و فرهنگ‌های مختلف چه اسلامی و چه غیراسلامی بوده است.
فارابی، چنان‌که ضبط شده است، من در این جهات نه خیلی تخصص دارم و نه فکر می‌کنم در بحث من نقش محوری دارد، تقریباً 15 سال پس از وفات جناب ابوالحسن اشعری فوت می‌کند و مطمئناً به آرای ابوالحسن اشعری آشنا بوده است. به نظر می‌رسد اصلاً ممکن نیست کسی در بغداد، آن هم مثل فارابی زندگی بکند و یک شخصیت بسیار تأثیرگذار و معروف و مشهوری مثل ابوالحسن اشعری را نشناسد و با دیدگاه‌های او بیگانه باشد. مطمئناً او را می‌شناخته است و از نکات جالب این است که من حداقل چیزی ندیدم که در مورد این ارتباط، حداقل ارتباط فکری و نسبت‌سنجی بین اندیشه‌های فارابی و متفکر برجسته‌ای مثل ابوالحسن اشعری بررسی صورت داده باشد. حداقل من ندیدم.
در همان زمان، در سوی دیگر، می‌توان به تعبیری گفت، شاید این تعبیر دقیق نباشد؛ ولی شاید جذاب باشد. نقطه مقابلش محمد بن زکریای رازی است که منکر نبوت است. منکر شریعت است. مخالف شریعت است. محمد بن زکریای رازی هم از معاصران فارابی است. وقتی توجه پیدا می‌کنیم به اینکه فارابی معاصر با ابوالحسن اشعری است و می‌دانیم که ابوالحسن اشعری یک انشعاب از اعتزال است و شاگرد برجسته جناب ابوعلی جبائی بوده است و هم بحث جناب ابوهاشم جبائی بوده است، مطمئناً انتظار داریم که فارابی با افکار معتزله هم آشنا باشد؛ لذا با افکار مختلفی آشنا بوده است. از این منظر اگر به فارابی نگاه بکنیم، سؤال‌های مختلفی مطرح می‌شود، پرسش‌های پژوهشی متعددی مطرح می‌شود و منظرهایی برای ما در مطالعه ایجاد می‌کند؛ از جمله اینکه ببینیم دیدگاه‌هایی که او در آثار باقی‌مانده در خودش طرح کرده است، آیا واکنشی یا نسبتی با اندیشه‌های این گرایش‌های فکری پر طرف‌دار و مؤثر در جهان اسلام داشته است یا نه. چه نسبتی با اندیشه‌های اشعری داشته است، چه نسبتی با اندیشه‌های اعتزالی داشته است. چه نسبتی با اندیشه‌های کسانی مثل محمد بن زکریای رازی و به‌ویژه و از جمله ابن راوندی که معروف است به ابن راوندی ملحد داشته است. خصوصاً که یک رساله از جناب فارابی نقل شده است در رد ابن راوندی و برای من خیلی جالب است که بدانم که فارابی در نقد ابن راوندی چه گفته است.
نکته جالبش این است که یکی از بزرگان معتزله جناب ابوالحسین خیاط، الانتصار علی رد ابن راوندی ملحد نوشته است که بحمدالله در اختیار ما هست و از معدود آثار خود معتزله است که به دست ما رسیده است و مقایسه این‌ها به نظرم خیلی جذاب است و نکات مهمی در تاریخ اندیشه دارد. این یک‌جهت در باب اهمیت فارابی و روش مطالعه فارابی [است]. اینکه ما توجه داشته باشیم به معاصرانش و مکاتب فقهی مسلط در دورانش و نسبت‌سنجی کنیم بین دیدگاه‌های او با آن‌ها و از این مقارنات، دیدگاه‌های خود فارابی را بهتر بشناسیم. یعنی این تقابل‌ها، این کنتراست، کمک می‌کند که ما خود فارابی را بهتر بشناسیم. یعنی اگر بدانیم که این در مقابل چه دیدگاه مطرح شده است.
تعمیق در اندیشه‌های فارابی
نکته دیگر اینکه بیشتر کسانی که به پژوهش درباره فارابی تاکنون پرداخته‌اند، پژوهشگران غربی بودند یا کسانی که تحت‌تأثیر آن‌ها بودند و آن‌ها یک پیش‌زمینه‌های ذهنی خاص دارند، رویکردهای خاص دارند و اهدافی را دنبال می‌کنند که نسبتی با فضای فکری ما ندارد. حالا من یک نمونه‌اش را اشاره می‌کنم که بعضی از عزیزان اخیراً در این باب هم کاری کرده است و مؤسسه امام خمینی هم این اثر را منتشر کرده است.
یکی از فیلسوفان سیاسی بسیار برجسته معاصر که به طور ویژه به فارابی پرداخته است، اشتراوس است. اشتراوس یک فیلسوف آلمانی بسیار برجسته و تأثیرگذار با یک گرایش خاص است که در می‌شود گفت در یکی دو دهه اخیر در سیاست‌گذاری‌ها یا افکار سیاسی و بعد امتداد آن افکار سیاسی در میان برخی از رجال بسیار تأثیرگذار آمریکایی هم نقش مهمی ایفا کرده است و می‌کند. چند سال پیش یک کتاب درباره اشتراوس و روش او یا آرای او درباره فلسفه سیاسی اسلامی کار شده است که مؤسسه امام منتشر کرده است. نقد و بررسی این کتاب نیازمند یک جلسه مستقل است و این جنس کار برای من عجیب است، آن هم وقتی که از این مرکز منتشر می‌شود. شاید اگر مرکز دیگری این کار را منتشر کرده بود، من خیلی تعجب نمی‌کردم.
این نشان می‌دهد که فارابی همچون بسیاری دیگر از فیلسوفان برجسته مسلمان در روزگار ما، در همین چند دهه اخیر، دیگر صرفاً در دانشکده و پژوهشکده‌های تاریخ اندیشه موردتوجه نیستند. فقط مورخان اندیشه در جهان اسلام یا مورخان فلسفه به آن‌ها نمی‌پردازند؛ خود فیلسوفان به آن‌ها می‌پردازند. یعنی اشتراوس فقط نمی‌خواهد به فارابی از منظر اهمیت تاریخی‌اش توجه کند. اشتراوس یک مورخ فلسفه نیست؛ یک فیلسوف برجسته سیاسی است و توجه او به طور خاص به فارابی و البته به بسیاری دیگر از افراد جلب شده است؛ از جمله در سنت یهودی به ابن میمون و این‌ها را با هم مقایسه کرده است.
این نکته مهمی است که فیلسوفان قرون‌وسطایی به تعبیری، شخصیت‌هایی مثل فارابی در جهان اسلام، مثل ابن میمون در یهودیت، موردتوجه فیلسوفان قرار می‌گیرند نه مورخان فلسفه. این یک اتفاقی است که در این چند دهه اخیر رخ داده است و به نحو فزاینده‌ای را دارد پیش می‌رود و در دانشگاه‌های معتبر و معروف بین‌المللی پای شخصیت‌هایی مثل فارابی و ابن سینا و سهروردی و ملاصدرا به دانشکده‌ها و پژوهشکده‌های فلسفه باز شده است. فقط مورخان به آن نمی‌پردازند. فیلسوفان به این‌ها می‌پردازند. گویا فیلسوفان معاصر هستند. گویا اصلاً همین‌الان فارابی دارد فکر می‌کند و ایده می‌دهد و ما با آن گفتگوی فلسفی می‌کنیم.
به نظرم، این برای اهالی فلسفه در دیار ما خیلی مهم است. باید توجه کنند. هرچند این در سنت ما بوده است، اما به نحو خاصی بوده است. اتفاقاً سنت حوزوی ما این بوده است که وقتی ملاصدرا می‌خوانند، به نظرشان ملاصدرا یک فیلسوف معاصر است و اصلاً توجه ندارند که مال 400 سال پیش است. مثل این است که همین‌الان دارد حرف می‌زند. اصلاً توجه ندارند که این فیسلوف 400 سال پیش است و تحولات زیادی رخ داده است.
ولی به نظرم یک تفاوت مهمی بین این رویکرد معاصر با این رویکرد سنتی ما وجود دارد و آن این است که ما اساساً در این سنت دراسی فلسفی، وارد گفتگوی فلسفی، وارد بحث فلسفی با آن فیلسوف تاریخی نمی‌شویم. به بیانی، معقول جایش را به منقول داده است؛ یعنی همیشه می‌گوییم قال ابن سینا کذا و کذا و دقت می‌کنیم که ببینیم دقیقاً چه گفته است و به تعبیر اصولیان، مراد جدی‌اش چه بوده است؛ یعنی هدف نهایی ما این است که بفهمیم مراد جدی ابن سینا از این عبارت در اشارات چیست و مثل‌اینکه وقتی این روشن بشود، دیگر کار فلسفی ما تمام شده است؛ درحالی‌که دست‌کم باید گفت حتی اگر کشف مراد جدی ابن سینا در آثاری مثل اشارات مهم هم باشد، تازه این شرط لازم کار فلسفی می‌شود. کار فلسفی تازه از آن وقت شروع می‌شود. شما باید با او وارد گفتگوی فلسفی بشوید. وارد بحث بشوید؛ نه اینکه تمام شد و فهمیدیم ابن سینا و ملاصدرا چه گفته است و تمام!
این اتفاقی که در این دهه‌های اخیر افتاده است و خیلی جالب است که کسی در ادامه سنت فلسفه جدید و معاصر غربی، سراغ فیلسوفان قرون‌وسطایی برود و وارد گفتگوی فلسفی با آن‌ها بشود. این هم نکته قابل تأملی است.
بیشتر روی خود فارابی تمرکز کنیم. کتاب‌های متعددی در حال حاضر از فارابی باقی مانده است که فلسفه سیاسی‌اش را نشان می‌دهد و در دل آن‌ها، دیگر شاخه‌های فلسفه فارابی هم وجود دارد؛ از جمله هستی‌شناسی و متافیزیکش، انسان‌شناسی، فلسفه نفسش، فلسفه اخلاقش، فلسفه تربیتش، معرفت‌شناسی‌اش، فلسفه اجتماعی‌اش، فلسفه حقوقش و فلسفه سیاسی‌اش و… که شاید مهم‌ترین‌هایش یکی السیاسه المدنیه است که چاپی که الان در اختیار من هست، چاپ خوبی است. تصحیح است. معروف شده است که تصحیح است. من خیلی این تعبیر را نمی‌فهمم. خودش اینجا نوشته است حققه و قدم له و علق علیه الدکتور فوزی متری نجار. این چاپ آن است که انتشارات الزهراء این را سال‌ها پیش بازنشر کرده است.
این کتاب بسیار مهمی است و برای خواندن فارابی، این کتاب مقدم است بر کتاب دیگر که به‌عنوان آراء اهل المدینه الفاضله منتشر شده است که این چاپی که در اختیار من است، یک چاپ بازاری است و خیلی با این فرق می‌کند. البته این هم روی آن نوشته شده است که حققه و علق علیه و شرحه الدکتر علی بوملحم؛ روی عنوانش آمده است آراء اهل المدینه الفاضله و مضادات‌ها. در بسیاری از منابع که به طور مستقل به کتاب‌شناسی فارابی پرداختند، این تتمه و مضادات‌ها وجود ندارد. به‌هرتقدیر کتاب السیاسات المدینه بر کتاب آراء اهل المدینه الفاضله و دیدگاه‌های به‌ویژه سیاسی جناب فارابی را از این کتاب بیشتر می‌شود استخراج کرد.
مبانی فلسفه سیاسی فارابی
مقدمه
چون من قصد دارم یک خوانش نظام‌مند، یعنی مبتنی بر یک سری مبانی، پاره‌ای از مبانی از نظریه سیاسی جناب فارابی بدهم، خیلی خلاصه، فهرست‌وار مطالب را عرض می‌کنم. اگر فرصت داشتم تفصیل می‌دهم و الا به همین مقدار بسنده می‌کنم. ببینید به گمان من، فلسفه سیاسی جناب فارابی مبتنی بر شش شاخه از فلسفه در اندیشه‌های جناب فارابی است. حداقل این‌هاست. چیز‌های دیگری هم هست؛ ولی به نظر من خیلی روشن است که این‌هاست؛ یعنی در کار مطالعاتی من به این نتیجه رسیدم که اگر آن فلسفه سیاسی را روی این شش تا سوار کنم، خیلی یک نظام جذابی می‌شود. یک انسان‌شناسی است و به نظرم خیلی روشن است که فلسفه سیاسی او کاملاً مبتنی بر یک انسان‌شناسی خاص که من از آن تعبیر می‌کنم به انسان‌شناسی ارسطویی معتزلی. شاید این برایتان خیلی عجیب باشد! حالا من این ادعا‌های بحث‌انگیز را هم مطرح می‌کنم که دوستان پیگیری کنند. این‌ها دیگر مشهورات نیست و ممکن است برایتان خیلی عجیب باشد.
من از جمله کسانی هستم که بر این باور هستم که فیلسوفان برجسته جهان اسلام از جمله جناب فارابی و با تفصیل بیشتر به این دست یافته بودم که جناب ابن سینا تحت‌تأثیر افکار متکلمان مسلمان هستند؛ نه لزوما تحت‌تأثیر سلبی، بلکه تحت‌تأثیر ایجابی. یعنی دیدگاه‌های متکلمان را اخذ کردند و با تعبیر خاص خودشان، همان را طرح کردند و بعد جزو مبانی اساسی آن‌ها شده است. خصوصاً به نظرم از معتزله به‌ویژه جناب ابن سینا تأثیر زیادی پذیرفته است. در یک جا‌هایی من گمان می‌کنم که از جناب اشعری هم تأثیر پذیرفته است. من فکر می‌کنم خود فارابی این‌طور است. حداقل این‌ها که عرض می‌کنم، زمینه‌هایی است برای مطالعه بیشتر. یا دوستان مایل هستند و در ادامه صلاحیتش را هم دارند و می‌توانند وارد شوند یا اینکه علاقه ندارند و… ممکن است این صوت به دست کسی برسد و حداقل این بحث پیش برود. این گفتگو ادامه پیدا کند.
1. انسان‌شناسی فارابی
خلاصه آن این است که الانسان حیوان مدنیه بالطبع، این یک رکن اساسی است. اگر این را از فارابی حذف کنید، همه چیز به هم می‌ریزد. یک رکن است. الانسان حیوان مدنی بالطبع، کاملاً ارسطویی و هیچ نسبتی هم با افلاطون ندارد؛ درحالی‌که معروف است که فلسفه سیاسی فارابی افلاطونی است. در یک شاخه و در یک جا‌هایی افلاطونی است. در بنیاد با ارسطو شروع می‌کند و البته می‌دانیم از مهم‌ترین آثار جناب فارابی الجمع بین الحکیمین است؛ یعنی او می‌خواسته است که ارسطو و افلاطون را با هم جمع کند. البته خلط تاریخی برایش صورت گرفته است؛ اما به‌هرحال فکر می‌کرده است که این‌ها یک چیز می‌گویند و احتمالاً به نظر خودش هم چیز عجیبی نیست. از ارسطو شروع می‌کند و به افلاطون می‌رسد. الانسان حیوان مدنی بالطبع. یعنی نظریه طبع را دارد. اینکه بنیاد حقیقت انسانیت، حیوانیت است. اینکه بر این‌ها تأکید می‌کنم، ممکن است برای بعض الاعزه در این جلسه عجیب باشد و بگویند مگر انسان، حیوان ناطق نیست؛ ولی اگر یک مقدار فکر بکنید، ممکن است ببینید که تعریف وحیانی از انسان، حیوان ناطق نیست. اصلاً انسان را حیوان نمی‌داند. این، تعریف زیست‌شناختی از انسان و حقیقت انسان است. این تعریف ارسطویی است.
بله در فلسفه و کلام اسلامی و حتی کلام اسلامی، بعد هم امتدادش در اصول فقه و… همه دارند این حرف را می‌زنند و هیچ جای گفتگو و اندیشه هم درباره‌اش نیست. این‌ها از بدیهیات اولیه است. تصور کنی، تصدیق می‌کنی. حالا فعلاً علامت سؤال بگذارید. حداقل من می‌گذارم. شما دوست ندارید، نگذارید.
نکته دوم این است که مختار. این جزو موضوعات مناقشه‌انگیز و نیازمند بررسی بیشتر در فارابی است. برخی از پژوهشگران به این نکته اشاره کردند، من هم تا حدی کاویدم، حداقل بخشی از آثار فارابی را و به نظر می‌رسد که ازاین‌جهت خیلی شبیه معتزله فکر می‌کند و انسان را دارای آزادی اراده می‌داند و یکی از جا‌هایی که ابن سینا از فارابی جدا شده است، همین موضوع است. آن اراده‌ای که در ابن سینا هست، این اراده حداقل من این‌طور فکر می‌کنم که حداقل تا الان، ممکن است از اینجا بیرون برویم و بیشتر فکر کنیم جور دیگری شود. یکی‌اش این است، انسان‌شناسی، الانسان مدنی بالطبع و مختار. البته او خودش بین اختیار و اراده فرق می‌گذارد. اراده را به یک معنای خاص می‌گیرد، اختیار در آن یک اصطلاح است و بعد آن را تقسیم می‌کند؛ ولی بحث‌های زیادی در این باب دارد که مهم هست و طبیعتاً در این جلسه امکان پرداختن به آن نیست.
2. فلسفه اخلاق فارابی
موضوع دوم، فلسفه اخلاق فارابی است. من گمان می‌کنم که فلسفه اخلاق فارابی هم تا حد زیادی سینوی است، یعنی اخلاق فضیلت است و آنچه که امروزه به آن ویرچوسیکس. اخلاق فضیلت، ولی نمی‌گوید فضیلت، می‌گوید سعادت. محور اخلاق فارابی، سعادت است و سعادت را تقسیم می‌کند به سعادت حقیقیه و مظنونه و این تعابیر به نظر من سخت قابل‌توجه است و محققان می‌توانند درباره‌اش کار بکنند.
سعادت حقیقی، غایت قصوای اخلاق است و بعداً در فلسفه اجتماعی و ادامه‌اش فلسفه سیاسی غایت قصوای مدینه است و این سعادت حقیقی چیزی است که جز از طریق مدینه حاصل نمی‌شود. خیلی نکته مهمی است و او را از جریان تصوف کلاً جدا می‌کند؛ یعنی جریانی که فکر می‌کند می‌تواند در خانقاه، در دیر، در غار تنهایی برود شخصاً و فردا تهذیب نفس کند و به سعادت برسد. فارابی اساساً یک فیلسوف اجتماعی است. می‌گوید شما به سعادت حقیقی نمی‌توانید برسید؛ مگر با اجتماع و تعاون اجتماعی و همکاری اجتماعی. نه اینکه فقط در جامعه باشید. خیلی نکته مهمی است و بعداً به آن می‌رسیم. وقتی او از نوابت حرف می‌زند که گروهی از مدن غیر فاضله هستند، نوابت کسانی هستند که در مدینه فاضله زندگی می‌کنند؛ ولی به تعبیر او اصلاً مدنی نیستند. لیسوا مدنیین و لا تکون لهم اجتماعات مدنیه اصلاً. یعنی منزوی هستند. در غار تنهایی رفتند و فکر می‌کنند در غار تنهایی با تهذیب نفس می‌توانند به سعادت حقیقی برسند. این هم نکته اساسی است که فرق می‌گذارد بین اندیشه‌های فارابی و حداقل طایفه‌ای از اندیشه‌های صوفیانه که غیراجتماعی هستند.
کنش اجتماعی… نه اینکه صرفاً در جامعه باشی؛ نه باید در جامعه نقش‌آفرین و مؤثر باشی اگر می‌خواهی به سعادت حقیقی برسی. خیلی جالب است. حالا به آن می‌رسیم وقتی بیشتر برویم و به خود فلسفه سیاسی‌اش برسیم که این چه نسبتی برقرار می‌کند و چطور باید کنشگر بود. کنشگری در جامعه از منظر فارابی چگونه است.
خلاصه هم اینجا یک اشارتی بکنم. کنشگری او باید در امتداد وحی باشد یا در امتداد حکیم حاکم باشد؛ یعنی رأس المدینه. مدینه یک ساختار دارد که در رأسش یک شخص است، نه یک طبقه. این هم خیلی جالب است. یک شخص است که آن شخص در سنت حکمت سیاسی شیعه به آن امام می‌گوییم. در حکمت سیاسی اسلامی به آن نبی می‌گوییم. در افلاطون به آن حکیم حاکم می‌گوییم. یک چنین نسبتی و باید تعاون و کنشگری و نقش‌آفرینی اجتماعی در راستای آن باشد و یادآور نسبت امت و امامت است. خیلی جالب است؛ لذا من گمان می‌کنم که واقعاً هر کس با مجموعه فلسفه فارابی آشنا باشد و اندیشه‌های امامیه را بداند، خصوص امامیه نه، تشیع را بداند؛ اما گمان می‌کنم میان شاخه‌های اصلی تشیع، بین زیدیه و اسماعیلیه، امامیه اینجا محوریت دارد. به نظر می‌رسد که خیلی روشن است، حداقل من ندیدم که بدون اینکه هیچ‌گاه اسمی از ائمه بیاورد؛ اما جنس اندیشه‌اش، یک اندیشه کاملاً شیعی [است].
3و4. فلسفه تربیت و معرفت‌شناسی
بعد از فلسفه اخلاق، فلسفه تربیت است که سخت بر این موضوع تأکید می‌کند و بین فطرت نخستین و اولیه یا فطر ثانویه فرق می‌گذارد و معتقد است که این فطر ثانوی که شاید شبیه آن چیزی باشد که بعداً به آن ملکات می‌گوییم که در اثر تربیت و اراده حاصل می‌شود و از اینجا این دو عنصر، عنصر اراده که در انسان‌شناسی‌اش هم محوریت داشت و عنصر تربیت اهمیت پیدا می‌کند و شخص نمی‌تواند به سعادت حقیقی برسد؛ مگر اینکه فطرت ثانویه‌اش در پرتوی تربیت و اراده و به تعبیری که خیلی جالب است و قرآنی هم هست و او استفاده می‌کند، سعی، به کمالات برسد.
موضوع چهارم، معرفت‌شناسی و نقش ممتاز گواهی در معرفت‌شناسی اوست. به بیان دیگر، گواهی که می‌گوییم تعبیری است در معرفت‌شناسی معاصر که موردتوجه زیادی واقع شده است، تستیمونی. شهادت‌دادن، گواهی‌دادن. یعنی چه؟ یعنی من معرفتم را از طریق خبر‌های دیگران کسب می‌کنم و روشن است که بخش معظم معارف ما از طریق گواهی به دست می‌آید. به‌ویژه در معرفت‌شناسی دینی فارابی، گواهی نقش محوری ایفا می‌کند. کجا؟ آنجایی که از محو حرف می‌زند. به‌صراحت از وحی حرف می‌زند و اینکه انسان‌ها دودسته هستند: یا خودشان صاحب وحی هستند یا نیازمند به وحی هستند. این واقعاً چیز عجیبی است. من شبیه این را در هیچ یک از فیلسوفان بعدی به جز صدرائیان ندیدم. در ابن سینا، در سهروردی، اینکه انسان‌ها به دودسته تقسیم می‌شوند که یا صاحب وحی هستند یا نیازمند صاحب وحی هستند و یک موضوع معرفت‌شناختی است. نکته‌اش این است که برخلاف فلسفه نبوت ابن سینا که قانون محور است، فلسفه نبوت فارابی، معرفت محور و شناخت محور است. یعنی ما برای کسب آگاهی و معرفت، نیازمند به نبی هستیم. خیلی نکته جالبی است و البته یادآور دیدگاه اشاعره هم هست.
یادآور است. نمی‌گویم کاملاً شبیه است. این مرتبط می‌شود با آن موضوعی که معاصر با اشعری است و مناسبات فکری قاعدتاً داشته است و جزو موضوعاتی است که نیازمند است.
5. فلسفه اجتماعی
بعد از معرفت‌شناسی سراغ فلسفه اجتماعی‌اش می‌رویم. به نظر می‌رسد کاملاً در همان مشی ارسطویی یک تمثیل اساسی دارد و بر بنیاد این تمثیل اساسی، مثل‌اینکه کل فلسفه اجتماعی‌اش را بنا می‌گذارد و آن این است که المدینه کالبدن. شهر، مثل یک اندام‌واره یا ارگانیسم بدن است. دقیقاً شبیه به آن است و بعد کاملاً با هم مقایسه می‌کند. همان‌طور که در بدن اعضای رئیسه داریم، در شهر هم اعضای رئیسه داریم. همان‌طور که در بدن، یک رئیس الاعضا داریم، در مدینه هم رئیس الاعضا داریم. همان‌طور که تمام اعضای بدن باید با هم همکاری داشته باشند تا بدن کار بکند، و الا فلج می‌شود و می‌میرد، شهر هم باید همین‌طور باشد.
هیچ عضوی در بدن نمی‌تواند بیکار باشد، مگر مرده باشد. عضوی که از کار افتاده است، یعنی مرده است دیگر، فلج است دیگر. شما انگشتتان از کار بیفتد، دیگر به درد نمی‌خورد و چیز زائد است. شهر همین‌طور است. خیلی جالب است و به نظرم نکته روش‌شناختی هم دارد که ما از آن شیوه فلسفه‌ورزی را یاد بگیریم. ببینید تمثیل‌های بنیادین در اندیشه فلسفی، یعنی یک موضوع را تشبیه می‌کند به موضوع دیگر و بعد احکامش را به آن تعمیم می‌دهد. به تعبیر متکلمان ما، حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد. وقتی شما بگویید المدینه کالبدن تمثیل است دیگر. بعد می‌گویید حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد. همین را تعمیم می‌دهیم. یک نظام فکری جالبی ایجاد می‌شود. یک هماهنگی جذابی بین همه بخش‌های فلسفی فارابی به چشم می‌خورد؛ یعنی از ابتدا، از انسان‌شناسی‌اش بگیرید، که انسان حیوان مدنی بالطبع و مختار است و بعد فلسفه اخلاقش سعادت حقیقی است و سعادت حقیقی این است که به خیر مطلق برسی که در رأس جهان قرار دارد و مبدأ نخستین است و برای اینکه به آن جا برسی، باید آن را بشناسی و برای اینکه آن را بشناسی یا باید خودت متصل به آن مبدأ باشی به تعبیری که وارد جزئیاتش نمی‌شود، یک جا‌هایی می‌گوید عقل فعال، باید متصل به آن مبدأ باشی یا اینکه از طریق آن شخصی که متصل به مبدأ نخستین است، علم و آگاهی‌ات را به دست می‌آوری.
واقعاً عجیب است! در بحث عقل و دین در فارابی، این موضوع به نظرم محوریت خاصی دارد که به وحی این محوریت را دارد می‌دهد. در نسبت میان عقل و دین و این برخلاف دیدگاه‌های کسانی مثل ابن رشد و بسیاری از افراد دیگر است. حداقل من این جایگاه را در میان فیلسوفی مثل ابن سینا هم ندیدم. هرچند حداقل من در آثار فارابی ندیدم که هیچ‌گاه آیه بیاورد. آیه را ذکر کند؛ اما در آثار ابن سینا هست، در اشارات مکرر خود آیه را می‌آورد، با اینکه فلسفه است؛ ولی درعین‌حال جنس فکری فارابی این است که بدون وحی نمی‌توانی به سعادت برسی، نمی‌توانی به انسانیت واقعی برسی.
6. فلسفه حقوق
المدینه کالبدن. بعد اساس این فلسفه حقوق شکل می‌گیرد. فلسفه حقوقش هم این است. من این‌طور صورت‌بندی کردم. این‌ها بخشی‌اش عبارات فارابی نیست؛ خوانش من از فارابی است. التقنین بحسب التکوین. کاملاً یادآور دیدگاه‌های امامیه، معتزله و متکلمان یعنی واقع‌گرایی اخلاقی. یک واقعیت‌های نفس‌الامری هست، مناسبات واقعی هست که باید قانون از آن تبعیت کند؛ لذا قانون‌گذاری در مدینه، باید بر اساس مناسبات تکوینی باشد. اگر مناسبات تکوینی را در نظر نگیرد، آن قانون‌گذاری نادرست است و به شر منجر می‌شود.
و اما فلسفه سیاسی مبتنی بر این شش موضوعی که عرض کردم. محورش مدینه فاضله است. در این مدینه فاضله سه عنصر اصلی وجود دارد که البته می‌شود از یک‌جهت آن را به دو عنصر اصلی فروکاست. همان چیزی که من کمی پیش‌تر تعبیر به امام و امت تعبیر کردم. این تعبیر، تعبیر فلسفی نیست؛ ولی به نظرم واقعاً نشان‌دهنده دیدگاه نهایی فارابی حداقل تا جایی که من خواندم و گمان می‌کنم، است.
عناصر اساسی در مدینه فاضله
سه تا عنصر اساسی در اینجا وجود دارد: 1. حاکم که رأس المدینه است و همه باید به او متصل باشند و او رئیس مطلق است. جالب است، همان سلسله مراتبی که ما در مراتب تکوین می‌بینیم که از مبدأ نخستین شروع می‌شود تا هیولای اولی و یک چنین سلسله مراتبی وجود دارد و به تعبیری علتی که معلول نیست و معلولی که علت نیست و آن میانه‌ای که هم علت است و هم معلول. در مدینه هم همین مناسبات برقرار است. یعنی رئیسی که مرئوس نیست. مرئوسی که رئیس نیست و رؤسایی که مرئوس هستند. نظام مدینه بر اساس نظام تکوین است. باید رئیسی باشد که فراتر از او رئیسی نیست. من آخرین‌بندی که آوردم و نیازمند به یک جلسه مستقل است: نسبت‌سنجی دیدگاه‌های فارابی با نظام‌های دموکراتیک است یا موضع فارابی یا نتیجه فلسفه سیاسی فارابی در مورد دموکراسی است.
به نظر می‌رسد هیچ نسبتی با دموکراسی ندارد و به تعبیر پوپری کلمه، فارابی هم همچون افلاطون از دشمنان دموکراسی است.
حتماً عزیزان مطلع هستند که یک کتاب معروف پوپر این است: جامعه باز و دشمنان آن، اپن سوسایتی و ایتز انمیز. جامعه باز و دشمنان آن که لیبرال‌ها هم خیلی به آن توجه می‌کنند و افلاطون شاید برجسته‌ترین شخصیتی است که پوپر به آن می‌تازد و سعی می‌کند او را نقد کند و در واقع می‌گوید او از دشمنان جامعه باز است، جامعه اپن سوسایتی و جامعه لیبرال است. به نظر می‌رسد کاملاً روشن است که جناب فارابی حداقل در این جهت اشتراک نظر جدی با جناب افلاطون دارد و اگر سخن پوپر درباره افلاطون صحیح باشد، کاملاً در مورد فارابی هم صحیح است. این هم جزو موضوعات به نظرم مفید و جذاب است که فلسفه سیاسی فارابی با دموکراسی چه نسبتی دارد.
پس یک عنصر، رئیس غیر مرئوس است و رئیس غیر مرئوس کیست؟ همان کسی که گفتم در معرفت‌شناسی‌اش از آن بحث می‌کند، کسی که مستقیماً و بی‌واسطه معارف را از، به تعبیر او، در مواردی از عقل فعال یا از مبادی نخستین می‌گیرد. یا به تعبیر دیگر، کسی که مستقیماً متصل به وحی است. این تصریح اوست. تعبیر به وحی، تصریح اوست. این‌طور که خاطرم است صفحه 79 السیاسه المدنیه، «و هذا الانسان هو الملک فی الحقیقه عند القدماء»، اگر کسی این‌طور بخواند، می‌گوید او سلطنت‌طلب است «و هو الذی ینبغی ان یقال فیه انه یوحی الی» و از اینجا معلوم می‌شود که او سلطنت‌طلب نیست؛ مگر بنا بر فلسفه سیاسی ایران باستان که برخی از پژوهشگران ایران باستان که در این زمینه آثاری را منتشر کردند و می‌خواهند از این دیدگاه دفاع بکنند که ریشه‌های فلسفه سیاسی فارابی در اندیشه‌های سیاسی ایران باستان است و البته واقعاً یادآور آن هم هست.
ما می‌دانیم که در این سنت سیاسی در ایران باستان، پادشاه فرۀ ایزدی داشت. موضوع فره ایزدی یک موضوع بسیار، بسیار مهم است و ممکن است کسی مایل باشد یا حداقل فرضیه‌اش این باشد که فرۀ ایزدی قابل‌مقایسه با وحی است. در واقع ارتباط با عالم غیب و روشن است که فره ایزدی را یک آدم فاسق نمی‌تواند داشته باشد. این کاملاً روشن است. این شبیه همان حکیم حاکم افلاطونی است و چه‌بسا این‌ها ریشه‌های مشترک داشته باشد، چه‌بسا ادعا هم شده است که حکیم حاکم افلاطونی با پادشاهی که فره ایزدی در ایران باستان داشته است، نسبتی داشته است و این‌ها تحت‌تأثیر همدیگر بودند.
به‌هرحال رأس مدینه فاضله، حکیم حاکم است و رئیس غیر مرئوس است که مستقیماً به وحی دسترسی دارد و بقیه در امتداد او رئیس و مرئوس هستند؛ یعنی همین‌طور سلسله‌مراتب پایین می‌آید. نکته مهم این است، در این سلسله‌مراتب، شایسته‌سالاری حرف اول را می‌زند؛ لذا من رکن دوم مدینه فاضله در فارابی را این‌طور می‌گویم: اول حاکم یا حکیم حاکم است، دوم یک نظام مدنی شایسته‌سالارانه است. کاملاً باید بر شایستگی‌های واقعی افراد تحفظ بشود. به‌هیچ‌وجه نباید کسی که شایستگی ریاست ندارد، رئیس کسی بشود که افضل از اوست.
همین‌جا این دیدگاه را با دیدگاه کسی مثل ابن ابی الحدید معتزلی مقایسه کنید که به‌صراحت گفته است که »الحمدلله الذی قدم المفضول علی الفاضل« اصلاً معنا ندارد. یعنی چه که شما… این یکی از نشانه‌های این است که بنیاد اندیشه فارابی شیعی است؛ ولو اینکه هیچ کجا اظهار تشیع نکرده است. وقتی آثارش را می‌خوانی، به نظر می‌رسد که تشیع در آثارش موج می‌زند. خیلی عجیب است اگر شیعه نباشد.
به‌هیچ‌وجه تقدم مفضول بر فاضل جایز نیست. اگر این اتفاق بیفتد، این دیگر مدینه فاضل نیست. هر مدینه‌ای که یک رئیس مفضول بر یک مرئوس فاضل وجود داشته باشد، آن دیگر مدینه فاضله نیست. خیلی سخت‌گیرانه است! اینکه عده‌ای گفتند که دیدگاه جناب فارابی یک دیدگاه اتوپیایی است و آن را جزو اتوپیا اندیشان طبقه‌بندی کردند، شاید نسبتش همین باشد، چون تلقی رایج در مورد اتوپیا این است که یک آرمان‌شهری است که هیچ‌گاه تحقق پیدا نمی‌کند. قابلیت تحقق ندارد. شما برای خودتان یک آرمان‌شهری درست می‌کنید که در خیالتان یک چیز خوبی است. من گمان می‌کنم که فارابی اصلاً نمی‌خواسته این کار را بکند. فارابی می‌خواهد بگوید که باید‌ها و نباید‌های سیاست این است.
بله اگر این را در کنار اندیشه‌های شیعه بگذاریم، آن وقت به نظر می‌رسد که این وضعیت تحقق پیدا نمی‌کند مگر هنگام بسط ید امام معصوم یا نبی. این دیگر به آن معنای مدرن کلمه، اتوپیا نیست که یک آرمان‌شهر خیالی و اسطوره‌ای است. نه، تحقق می‌پذیرد و قرار است بعد از ظهور حضرت، این محقق بشود. یعنی هنگامی که شرایط، شرایط بسط ید امام معصوم است و این اتفاق در آن می‌افتد. به‌هرحال این عنصر مهم دوم است و عنصر سوم تعاون است، تعاون بین افراد.
همه این سه عنصر، یعنی حکیم حاکم و اهدافی که حکیم حاکم دنبال می‌کند، شایسته‌سالاری، یعنی سلسله‌مراتب تکوینی و تقدم فاضل بر مفضول و از جهتی مهم‌تر، تعاون و ارتباط همه با هم [است]. یعنی هیچ‌کس نمی‌تواند خودش را کنار بکشد و در غار تنهایی‌اش برود و بگوید من ارتباطی با بقیه ندارم. همه این‌ها را شما می‌توانید بر اساس آن تمثیل اولیه که گفتیم المدینه کالبدن بازسازی بکنیم.
در بدن مگر چه اتفاقی می‌افتد؟ در بدن هم یک ارگانیسم و یک نظام است که کل این نظام اهداف مشترکی را دنبال می‌کند و هماهنگ عمل می‌کند؛ مگر اینکه بیمار باشد. بدن سالم، بدنی نیست که دست یک کار می‌کند، پا یک کار می‌کند، هماهنگی قوا وجود ندارد. آن رئیس القوا نمی‌تواند اعمال حاکمیت بکند؛ یعنی مثلاً می‌خواهد دست راستش را تکان بدهد، دست چپش تکان می‌خورد. این بدن سالم نیست. دقیقاً مطابق با آن. توجه بکنید، این نکته خیلی جالب است. فقط کافی است یک تمثیل اساسی درست داشته باشیم و بعد بگوییم حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد و تعمیم بدهیم. رئیس المدینه داریم، نظام شایسته‌سالارانه وجود دارد. روشن است که ناخن هیچ‌وقت نمی‌تواند نقش کبد را ایفا بکند. مو نمی‌تواند… و هکذا، در مدینه فاضله هم همین‌طور است.
و تعاون که همه به هم کمک می‌کنند؛ یعنی قلب به بقیه اعضا کمک می‌کند و بقیه اعضا به قلب کمک می‌کنند و هر عضوی که به درد آورد روزگار، دگر عضو‌ها را نماند قرار. والسلام علیکم و رحمه‌الله.
یک‌دفعه فرود داشتم؛ ولی خب یک نگاه‌هایی می‌شد که لازمه‌اش این بود که یک‌دفعه قطعش کن.
سؤالات
مجری: خیلی ممنون و متشکر. رفقا اگر سؤالی از استاد دارند، در خدمتتان هستیم.
مبنای فلسفه قانونی فارابی
طلبه: بسم‌الله الرحمن الرحیم. سؤال دارم. سه تا سؤال دارم. یکی که احساس می‌کنم مهم‌تر بود، فرمودید که آیا این‌طور است که جناب فارابی این باید‌ها و نباید‌ها و فلسفه قانونشان را از فلسفه‌شان دارند می‌گیرند؟
استاد: یک‌بار دیگر سؤال را بفرمایید.
طلبه: فلسفه قانونی که جناب فارابی می‌فرمایند، بر اساس فلسفه‌شان است یا بر اساس جهان‌بینی‌شان است؟
استاد: اینجا یک اصطلاح‌شناسی مهمی وجود دارد که این سؤال ظاهراً ناشی از آن است. من زیاد بسط ندهم. ظاهراً منظور شما از فلسفه، همان متافیزیک است، یعنی هستی‌شناسی. حواسمان باشد که هستی‌شناسی یک شاخه از شاخه‌های متعدد فلسفه است. این تلقی که متافیزیک فلسفه است و فلسفه حقوق یک فلسفه مضاف است، مثلاً آب انار است، آب موز است، مضاف است و مطلق نیست؛ همان‌طور که در فقه یک آب مطلق داریم و یک آب مضاف داریم که آب مطلق مطهر است و آب مضاف، مطهر نیست، در فلسفه هم ما یک فلسفه مطلق داریم که همان هستی‌شناسی است و یک سری شاخه‌هایی داریم که فلسفه مضاف است. ممکن است این تلقی نادرست هم وجود داشته باشد که همان هستی‌شناسی آمده است و در یک موضوع خاص رفته است و الان فلسفه مضاف شده است. این تلقی درست نیست.
اگر منظور این است که مثلاً انسان‌شناسی، فلسفه اخلاق، فلسفه تربیت، معرفت‌شناسی، فلسفه اجتماعی، فلسفه حقوق و فلسفه سیاسی او مبتنی بر هستی‌شناسی اوست، مرتبط با هستی‌شناسی او هست و کاملاً هماهنگ است. باید بگوییم مبتنی یعنی چه؟ اگر منظورتان یک چیزی شبیه آن بود که فلسفه مطلق داریم و فلسفه مضاف، حداقل من با این دیدگاه موافق نیستم.
طلبه: من تا جایی که یاد گرفتم، از هست و نیست‌ها و به‌عبارت‌دیگر فلسفه، منظورم همین گزاره‌های هست‌ونیست است. چه مقدار می‌شود بایدونباید استخراج کرد و چه مقدار می‌شود امتدادات این را…
استاد: من باز یک نکته عرض کنم. ببینید آنچه که در اول بدایه و نهایه آمده است و فرمودند که فلسفه از موجود بماهو موجود بحث می‌کند، منظورشان از فلسفه، فلسفه اولی است نه فلسفه مطلق. فلسفه اولی هم همان متافیزیک و هستی‌شناسی است. این تعریف را هم ارسطو اول متافیزیکش آورده است. این تعریف اصلاً مال ارسطو است. شما متافیزیک ارسطو را ملاحظه کنید. اولش می‌گوید متافیزیک از موجود بماهو موجود بحث می‌کند و روشن است خود ارسطو در حوزه‌های دیگر فلسفه هم اثر دارد و بسیار برای پس از خودش تأثیرگذار بوده است. یک شاخه از شاخه‌های فلسفه، فلسفه اولی یا متافیزیک است که شما می‌گویید در آن از چه بحث می‌کنید؟ آن سؤال دیگر است.
آن را می‌توانیم این‌طور تقریر کنیم. هست‌ها و باید‌ها چه نسبتی با هم دارند. من توضیح دادم، در فلسفه حقوق فارابی این‌طور صورت‌بندی کردم، التقنین بحسب التکوین و در فلسفه اخلاقش هم گفتم السعاده الحقیقه التکوینیه و گفتم ابن سینا و اشاعره مسیرشان از فارابی جدا می‌شود و اتباع ابن سینا الی زماننا هذا، از جمله علامه طباطبایی، آن طور که من فارابی را می‌خوانم، از فارابی جدا می‌شود. فارابی قائل به خیرات نفس الامریه حقیقیه است؛ یعنی خوب و بد یا به تعبیر او، جالب این است که او تعبیر حسن و قبیح نمی‌کند، تعبیر جمیل و قبیح می‌کند! خیلی جالب است! به نظرم می‌رسد همین‌جا باب را باز می‌کند در اینکه اخلاق و زیبایی‌شناسی که هر دو درباره ارزش‌ها هستند، ارزش‌های عملی یا نفسانی، آن ارزش‌های زیباشناختی و هنری، این‌ها را متناظر به هم گویا دارد به کار می‌برد. جمیل و قبیح. بعض الاعمال جمیل و بعض الاعمال قبیح.
این جمیل و قبیح فلسفه زیبایی‌شناختی‌اش این است، این‌ها امور نفس‌الامری هستند. باز ازاین‌جهت شبیه افلاطون است. دیدگاه افلاطونی دارد. فکر نمی‌کند زیبایی یا زشتی، امور نسبی هستند یا اموری هستند که تابع ذهنیت‌های ما یا انتظارات ما هستند. نه، یک سری چیز‌هایی هستند که فی‌الواقع و نفس‌الامر زیبا هستند؛ چه شما آن‌ها را زیبا بدانید یا ندانید. اگر زیبا ندانید، شما دارید اشتباه می‌کنید. این زیباست! حالا در اخلاق بیاور. می‌گوید این فعل، همان دیدگاه متکلمان امامیه و معتزله، می‌گوید این فعل، فی‌الواقع و نفس‌الامر، حالا به تعبیر اصولیان متأخر ما، مشتمل بر مصالح است یا به تعبیر ابوالحسین بصری که این‌ها هم از او گرفتند، مشتمل بر مصالح است؛ چه شما خبر داشته باشید یا نداشته باشید. هیچ کاری هم به اعتبارات شما ندارد. اصلاً کاری به شما ندارد. این فعل در واقع هست، یک واقعیت است، یکی از هست‌هاست و از ویژگی‌های هستی‌شناختی این فعل این است که جمیل به تعبیر فارابی یا حسن، تمام شد.
لذا استنتاج باید از هست، در واقع استنتاج تکوینی از تکوینی است. دیدگاه‌های هیومی ندارد. آن کسانی که منکر استنتاج هستند، عمدتاً دیدگاه‌های هیومی در فلسفه جدید دارند؛ و الا در سنت ما هم بوده است. جناب ابوالحسن اشعری چه دارد می‌گوید؟ او هم در واقع همین را دارد می‌گوید. وقتی می‌گوید الحسن ما حسنه الشارع، صورت‌بندی‌اش این است، در واقع می‌خواهد بگوید این فعل فی‌الواقع و نفس‌الامر هیچ ارزش اخلاقی ندارد. ارزش اخلاقی‌اش را خداوند به او می‌دهد؛ و الا فی نفسه خنثی است. نه فی نفسه جمیل و نه قبیح. این خداوند است که او را با حکم تشریعی‌اش، حسن یا قبیح می‌کند؛ ولی فارابی این را نمی‌گوید، چنان‌که متکلمان عدلیه این را نمی‌گویند. لذا از این نظر به نظرم آمد که شبیه به هم هستند و هیچ بعید نیست که تحت‌تأثیر آن‌ها باشد. ولی خیلی جالب است.
نسبت حسن و قبح با بایدونباید
طلبه: این حسن و قبیح که فرمودید با این بایدونباید یکی است؟
استاد: نسبت دارد. حداقلش این است که بعضی از حسنات یا خیرات اخلاقی یا اعمال نیک، نیکی‌شان به سر حد وجوب می‌رسد و لازم است و به عبارتی ترکش قبیح است؛ یعنی ما حسن‌هایی داریم که ترکش قبیح است و حسن‌هایی داریم که ترکش قبیح نیست. آن حسنی که ترکش قبیح است، باید می‌شود، باید این کار را بکنی و آن حسنی که ترکش قبیح نیست، باید ندارد دیگر. حسن. شایسته است که در لسان فقهی به آن مستحب می‌گوییم یا در نهایتاً مباح می‌گوییم.
در بیان مرحوم خواجه‌نصیر هم فقط حرام را قبیح می‌داند و غیرحرام را حسن می‌گوید. این هم جزو نکات جالب است. یک مقدار هم تردید کردم. حداقل علامه حلی که به‌صراحت این را در کشف المراد می‌گوید.
عملیاتی‌بودن فلسفه فارابی
طلبه: اینکه فرمودید امتداد فلسفه اجتماعی پوپر در جامعه علنی و فعلی می‌شود، این دلیل خاصی دارد؟ می‌توانند این را عملیاتی بکنند و از بحث‌های انتزاعی…
استاد: اصلاً فلسفه انتزاعی نیست. مگر این حرفهای فارابی انتزاعی است؟ یعنی چه انتزاعی است؟ دارد می‌گوید شما باید این کار را بکنید. به تعبیری می‌گوید شما باید تابع معصوم باشید. الان ما تابع معصوم هستیم؟ الان این را برای نسل جوانمان توضیح می‌دهیم که اگر قرار است یک فیلسوف درجه یکی مثل فارابی که امروزه یکی مثل اشتراوس به او توجه ویژه می‌کند، آن هم نه از منظر تاریخی، بلکه از منظر فلسفی، می‌گوید اگر انسان می‌خواهد به سعادت حقیقی برسد، باید از صاحب الوحی تبعیت کند. این یعنی چه؟ یعنی مدار قانون‌گذاری در جامعه باید فقه باشد. غیر از این است؟ دارد فقه را تئوریزه می‌کند. دارد تئوریزه می‌کند که مجلس باید طابق النعل بالنعل فقه عمل بکند؛ و الا این مدینه فاضله نیست. اگر می‌خواهید در جهت مدینه فاضله حرکت بکنید، این مگر امتدادش نیست؟ نمی‌خواهیم این را گوش بدهیم. همه‌اش به نظرمان می‌رسد [که] داستان [باشد]. فیلسوف باید چه کار کند؟ فیلسوف نظریه‌پردازی می‌کند. امتداد عملیاتی‌اش به نیرو‌های دیگر است.
فیلسوف‌هایی هستند که آثارشان، مقالات و کتاب‌هایشان آن قدر فنی نوشته شده است که عامه مردم نمی‌توانند بفهمند و بخوانند؛ مثل فیلسوفان ما، اما یک طبقه‌ای وجود دارند که به آن‌ها ژورنالیست و خبرنگار می‌گویند. کسانی هستند که آثار فیلسوفان درجه یک را می‌توانند به زبان عامه بنویسند و ترویج می‌کنند. به آن رسانه بگویید. قدرت رسانه. این‌جور نیست که ما تئوری نداریم. رسانه حرفهای نداریم. رسانه تأثیرگذار نداریم. نظام تربیتی مناسب که بتواند این‌ها را به نسل‌های بعد به‌خوبی انتقال بدهد، نداریم یا ضعیف است. ببینید ما یک وزارت آموزش‌وپرورش با این عرض و طول داریم و این اهمیت اساسی به‌راستی مهم‌تر از وزارت آموزش‌وپرورش کدام وزارتخانه است؟ آینده این کشور چه میزان تحت‌تأثیر وزارت آموزش‌وپرورش است و چه میزان تحت‌تأثیر دیگر وزارتخانه‌هاست. فقیرترین وزارتخانه جمهوری اسلامی کدام وزارتخانه است؟ آن بزرگواری که دبیر شده است، طلبه‌ای که رفته دبیر شده است و تمام حقوق و مزایایش را حوزه قطع کرده است. عزیزان تصمیم‌گیر در حوزه علمیه به داد اسلام برسید. چرا مزایایش را قطع می‌کنید؟ نکنید! شما باید به او افتخار کنید و دستش را ببوسید که دارد آنجا می‌رود خدمت می‌کند! مرکز خدمات بزرگوار، نکن تو را خدا نکن. بعد کل دریافتی‌اش 12 میلیون است. 5 تا فرزند دارد. این چیزی که می‌گویم افسانه نیست. این امتداد اجتماعی‌اش است. این دوست خود من است.
بعد این همان کسی است که همیشه وسط میدان است. ما فقط باید گریه بکنیم. بعد می‌گوییم حکومت دست ماست! خودمان داریم تیشه به ریشه خودمان می‌زنیم. چرا این‌طور می‌کنیم؟ نکنیم تو را خدا. به نظرم این‌ها اصلاً دو دوتا چهارتاست. این‌ها جزو بدیهیات اولیه است. به خدا به نظر می‌رسد این‌ها جزو اموری است که تصورش موجب تصدیقش است. تمام مزایای حوزوی‌اش قطع شده است. بعد با 12 میلیون اجاره نشین، چطوری می‌خواهد زندگی کند؟ این آموزش‌وپرورش ماست. بعد می‌گوییم امتداد فلسفه ما چه می‌شود؟ ! اگر ما امتداد فلسفه‌مان را می‌خواهیم، به داد وزارت آموزش‌وپرورش برسیم. به داد وزارت فرهنگ برسیم. به داد وزارت آموزش عالی برسیم. به داد صدا و سیما برسیم. ببینیم همین چند تا دستگاه چه قدر از نفوس ایرانی را شامل می‌شود. این‌ها امتدادش است. به نظرم این‌ها امتدادش است؛ و الا که نظری که این قدر داریم. بس است دیگر! فکر نکنم مشکل نظریه باشد، مشکل عمل باشد. داد من در آمد، عذرخواهی می‌کنم. شقشقه هدرت.
فلسفه سیاسی فارابی و زمان غیبت
طلبه: طبق صحبت‌های شما فارابی قائل به این است که رئیس جامعه باید مرئوس نباشد و همان کسی است که متصل به وحی است. طبق این نظریه در زمان غیبت ولی، ایجاد حکومت اسلامی یا تشکیل حکومت اسلامی کار صحیحی است یا…
استاد: مطمئناً رد نمی‌کند و باید باشد. اگر حاکمیت نباشد، چه می‌شود؟ یعنی شما حداقل‌های سعادت را هم نمی‌توانید برسید.
طلبه: این‌طور، رئیسی در رأس است که خودش مرئوس است.
استاد: بله ولی رئیس اصلی کیست؟ امام معصوم و آن فقیه به تعبیر شیخنا الاستاد، حضرت آقای جوادی آملی ولایت‌فقیه همان ولایت فقه است. ولایت فقه یعنی چه؟ یعنی ولایت معصوم. الان که دستمان از سرچشمه قطع شده است، به اولین مرحله از آن می‌رسیم. معلوم است که مدینه فاضله از نظر او در عصر غیبت محقق نمی‌شود. من هم عرض کردم. نمی‌شود. نشدنی است. چه کسی گفته است می‌شود؟ اگر بشود پس چرا ظهور بشود؟ همه‌اش می‌شود. همه‌اش شدنی است؛ اما ببینید ما دچار این خطا و مغالطه نشویم که حالا که نمی‌شود، پس کلاً شیرتوشیر است یا کلاً ما باید لیبرال بشویم یا کلاً باید به قول پوپر باید جامعه آزاد بشویم یا چیزی که او می‌گوید، مقابل آن نظام‌های مارکسیستی است. آن‌ها نظام‌های بسته است، نه نظام‌های اسلامی. نظام اسلامی کجایش نظام بسته است. نظام سعادت محور است.
کدام نظام با فضیلتی هست که در آن منع وجود نداشته باشد؟ اگر این باشد که هرج‌ومرج می‌شود. معلوم است که باید قانون وجود داشته باشد. قانون یعنی محدودیت. قانون یعنی منع. قانون یعنی نکن و این اصلاً بنیادش، بنیاد اخلاق است. بنیاد اخلاق عمدتاً بر نهی است، بعد بر امر است. امر‌ها هم روی دیگر سکه‌اش نهی است. وقتی به شما می‌گویند چنین کن، اگر الزامی باشد، یعنی ترکش روا نیست.
من یک‌بار به رفقا عرض کردم که در هیچ نظام تربیتی نیست که محرمات یا منع‌ها در آن نباشد. اول به شما می‌گویند که این کار‌ها را نکن، بعد می‌گویند این کار را بکن و همیشه نهی‌ها بیشتر از امرهاست. در هر زمینه‌ای هم همین‌طور است. شما اگر بخواهید به کمالاتی برسید، در هر زمینه‌ای… من همیشه برای رفقا مثال خوانندگی می‌زدم. چه کسی در خواندن فارسی باشد که مثل فلان خواننده فارسی بشود، کسی می‌خواهد قرآن بخواند و مثل جناب مصطفی اسماعیل، شحات و عبدالباسط بشود. اول که پیش استاد می‌رود، یک سری منع‌ها را برای او مشخص می‌کند. می‌گوید تو که هر وقت دلت خواست که نمی‌توانی تمرین کنی! صبح که از خواب بیدار شدی که نمی‌توانی یک‌دفعه شروع کنی! این تار‌های صوتی‌ات را خراب می‌کند. مداح‌ها این کار می‌کند.
بعضی از اعاظم که فرزندش امروزه یکی از بهترین مداح‌ها شده است و در نسل دوم، بهترین مداح است و بقیه این کار را نکردند، در یک گفتگویی می‌گفت که من پسرم را وقتی در دوران بلوغ بود، از خواندن منع کردم. گفتم حق نداری بخوانی. چرا؟ چون در زمان بلوغ، تار‌های صوتی‌اش دارد شکل می‌گیرد و اگر می‌خواند، خراب می‌شد. ببینید این منع دارد به او کمک می‌کند. حالا ممکن است یکی دیگر برای اهل‌البیت است، باید بخواند و… تار‌های صوتی‌اش خراب می‌شود دیگر! قاعده و ضابطه دارد. به او گفته است نکن. بعد از اینکه از دوران بلوغ عبور کرد، می‌گوید حالا بخوان. صبح که از خواب بیدار شدی نباید بخوانی، این‌طور که نباید بخوانی، آن طور که نباید بخوانی، هر چیزی که نمی‌توانی بخوری. تو اگر می‌خواهی مداح خوبی باشی که نمی‌توانی سر سفره بنشینی و هر چه در سفره بود، بخوری. چربی نمی‌توانی بخوری، غذا‌های خیلی داغ نمی‌توانی بخوری، غذا‌های خیلی تند نمی‌توانی بخوری… نباید و نباید… اگر می‌خواهی در این جهت موفق باشی، نباید این کار را بکنی. چه انسانی که می‌خواهد به سعادت برسد و چه جامعه‌ای که می‌خواهد به سعادت برسد، جامعه‌ای که می‌خواهد به سعادت برسد، معلوم است که نمی‌تواند اپن به معنای لیبرالیستی باشد. معلوم است! این سعادت است؟ جامعه اپن است. باز است.
طلبه: اگر ولایت فقه، همان ولایت معصوم است، پس چرا نتیجه‌اش مدینه فاضله نشود؟
استاد: نمی‌شود؛ چون مستقیماً دسترسی به منبع وحی نداری و یکی از ویژگی‌های رئیس غیر مرئوس این است که تمام افراد را با قابلیت‌هایشان و فطرت‌های اولیه و ثانویه‌شان یا فضیلت‌هایشان می‌شناسد؛ لذا دقیقاً می‌داند که باید به چه کسی این کار را واگذار کند و به چه کسی نباید واگذار کند. یکی‌اش این است. همه‌اش این نیست؛ ولی یکی‌اش این است. وقتی معصوم نیست، شخص جایزالخطاست و کار را به کسی واگذار می‌کند که نباید واگذار کند و هکذا… موارد مختلف است.
من آرام‌آرام دارم می‌روم در پوستین فارابی و مثل این که قرار است کلاً از فلسفه سیاسی فارابی دفاع هم بکنم. از مقام تقریر گذشت. برای من خیلی جذاب است و من سپاس‌گزار برگزارکننده‌های این جلسه هستم. توفیقی هم شد که مجدداً، بخشی‌اش اصلاً بدون پیشینه بود و جدیداً نگاه کردم و خواندم و با شخصیت برجسته‌ای مثل فارابی بیشتر آشنا شدم. از همه‌تان متشکرم.
مجری: تشکر ویژه می‌کنیم از استاد و طلاب. ان‌شاءالله در جلسات دیگر هم خدمت ایشان باشیم.
